生態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評(píng)的國際新視野

2015年10月25—26日，由國際美學(xué)學(xué)會(huì)、中國山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心、韓國成均館大學(xué)東洋哲學(xué)系BK21PLUS事業(yè)團(tuán)聯(lián)合主辦的“生態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評(píng)的空間”國際研討會(huì)在山東大學(xué)中心校區(qū)成功召開。研討會(huì)在山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心主任譚好哲教授的主持下開幕，來自美國、德國、芬蘭、日本、韓國、中國大陸以及臺(tái)港澳地區(qū)的近百名代表，圍繞著“生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明”“生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)”“生態(tài)批評(píng)與生態(tài)文學(xué)”三個(gè)議題展開了熱烈討論，現(xiàn)擇要綜述如下。

一、生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明

韓國成均館大學(xué)東洋哲學(xué)系教授、BK21PLUS事業(yè)團(tuán)團(tuán)長辛正根（SHIN，Jeong Keun）闡述了中國哲學(xué)與生態(tài)學(xué)的關(guān)系。他認(rèn)為，中國哲學(xué)盡管形成于前工業(yè)時(shí)代，但也包含著生態(tài)學(xué)的特征，能夠?yàn)檎犬?dāng)代生態(tài)危機(jī)提供思想資源。儒家學(xué)說既重視自然的人化，同時(shí)又重視人類的自然化，人與自然能夠互相交流、互相補(bǔ)充。與此相反，道家則否認(rèn)自然的人化而倡導(dǎo)人類的自然化，認(rèn)為人類應(yīng)該成為世界的一部分。簡言之，中國哲學(xué)是一種“天下生態(tài)學(xué)”。

黃河科技學(xué)院生態(tài)文化研究中心魯樞元教授從生態(tài)視野出發(fā)考察了梵凈山彌勒道場與儺信仰，在此基礎(chǔ)上闡釋了人類紀(jì)、精神圈與宗教文化的關(guān)系。他根據(jù)自己考察梵凈山地區(qū)的生態(tài)保護(hù)狀況發(fā)現(xiàn)，梵凈山的自然環(huán)境保護(hù)與其宗教文化的興盛之間存在著相互支撐的關(guān)系。深山密林成為宗教人士修行的首選之地，保護(hù)良好的自然環(huán)境促生了種種宗教門派的興盛與和諧相處;不同宗教文化交織而成的精神網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)化了當(dāng)?shù)孛癖娙f物有靈的宇宙觀，造就了當(dāng)?shù)孛癖娋次纷匀弧B(yǎng)護(hù)自然的生態(tài)觀念，使人與自然得以共生共存。他認(rèn)為，人類發(fā)展至今，“人類的精神狀況”對(duì)地球生態(tài)系統(tǒng)的影響越來越大。尤其是近300年來，人類的精神已經(jīng)漸漸成為地球生態(tài)體系中一個(gè)幾乎占據(jù)主導(dǎo)地位的決定性因素，在構(gòu)成地球生態(tài)系統(tǒng)的“巖石圈”“水圈”“生物圈”之上，實(shí)際上已經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)“精神圈”。較之其他生物，人類的優(yōu)越和幸運(yùn)在于它擁有了地球的“精神圈”;然而，人類社會(huì)如今面臨的種種足以致自己于死地的生態(tài)困境，也正是由于人類自己營造的這個(gè)“精神圈”出了問題。營造人類紀(jì)的生態(tài)社會(huì)，修補(bǔ)地球生態(tài)系統(tǒng)的精神圈，有必要對(duì)宗教文化作出新的闡釋，而梵凈山佛教文化中的“彌勒道場”與流行于梵凈山周邊的原始宗教“儺文化”，恰好可以作為具體的案例。

北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院郇慶治教授認(rèn)為，生態(tài)文明及其建設(shè)在當(dāng)今中國已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)至少包含四重意蘊(yùn)的概念：其一，生態(tài)文明在哲學(xué)理論層面上是一種弱（準(zhǔn)）生態(tài)中心主義（合生態(tài)或環(huán)境友好）的自然/生態(tài)關(guān)系價(jià)值和倫理道德;其二，生態(tài)文明在政治意識(shí)形態(tài)層面上是一種有別于當(dāng)今世界資本主義主導(dǎo)性范式的替代性經(jīng)濟(jì)與社會(huì)選擇;其三，生態(tài)文明建設(shè)或?qū)嵺`是指社會(huì)主義文明整體及其創(chuàng)建實(shí)踐中的適當(dāng)自然/生態(tài)關(guān)系部分，也就是我們通常所指的廣義的生態(tài)環(huán)境保護(hù)工作;其四，生態(tài)文明建設(shè)或?qū)嵺`在現(xiàn)代化或發(fā)展語境下，則是指社會(huì)主義現(xiàn)代化或經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的綠色向度。作為一種生態(tài)文化理論的生態(tài)文明理論，可依據(jù)環(huán)境政治分析的不同視角而劃分為三個(gè)亞向度或?qū)用妫阂环N“綠色左翼”的政黨意識(shí)形態(tài)話語，一種綜合性的環(huán)境政治社會(huì)理論，一種明顯帶有中國傳統(tǒng)或古典色彩的有機(jī)性思維方式與哲學(xué)。

山東建筑大學(xué)法政學(xué)院劉海霞教授分析了生態(tài)文明闡釋與建設(shè)中的環(huán)境正義向度。她認(rèn)為，生態(tài)文明是指保持自然環(huán)境及生物多樣性的一種人為努力，其核心內(nèi)容是協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系;環(huán)境正義主要是指在環(huán)境利益的分配、環(huán)境負(fù)擔(dān)和環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)的承擔(dān)等方面的公平，其核心內(nèi)容是協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。環(huán)境正義在生態(tài)文明闡釋和建設(shè)進(jìn)程中具有極為重要的基礎(chǔ)性作用。從學(xué)理層面來看，環(huán)境正義是生態(tài)文明建設(shè)的必要前提;從制度層面來看，環(huán)境正義是生態(tài)文明制度構(gòu)建的價(jià)值追求;從實(shí)踐層面來看，環(huán)境正義是生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急。

山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心講師李飛試圖從目的論角度解讀朱熹的“仁”概念。他認(rèn)為，朱熹將“仁”由一個(gè)純粹的倫理概念，改造為一個(gè)貫通宇宙界與人生界、本體界與現(xiàn)象界的本體概念，成為一個(gè)以“天地生物之心”為最終原因、以人為最后目的的目的論系統(tǒng)。如果以康德的反思判斷力為視角來解讀這一概念，或能為一種人文生態(tài)主義的建立提供理論參考。

二、生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)

這是本次會(huì)議的中心議題，受到了與會(huì)學(xué)者最多的關(guān)注。

山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心名譽(yù)主任曾繁仁教授將“天人合一”這種思想觀念稱為中國古代的“生態(tài)—生命美學(xué)”。他認(rèn)為，“天人合一”為中國古代具有根本性的文化傳統(tǒng)，涵蓋了儒釋道各家，包含著上古時(shí)期祭祀文化內(nèi)容;陰陽相生說明中國古代原始哲學(xué)是一種“生生為易”的生態(tài)—生命哲學(xué)，以“氣本論”作為其哲學(xué)基礎(chǔ);而“太極圖示”則是儒道相融的產(chǎn)物，概括了中國古代一切文化藝術(shù)現(xiàn)象;中國古代藝術(shù)又是一種以“感物說”為其基礎(chǔ)的線性的時(shí)間藝術(shù)，區(qū)別于西方古代以“模仿說”為其基礎(chǔ)的團(tuán)塊藝術(shù)。他提出，我們正在研究的生態(tài)美學(xué)有兩個(gè)支點(diǎn)，一個(gè)是西方的現(xiàn)象學(xué)，另一個(gè)就是中國古代以“天人合一”為標(biāo)志的傳統(tǒng)生命論哲學(xué)與美學(xué)。“天人合一”是在前現(xiàn)代神性氛圍中人類對(duì)人與自然和諧的一種追求，是一種中國傳統(tǒng)的生態(tài)智慧，體現(xiàn)為中國人的一種觀念、生存方式與藝術(shù)的呈現(xiàn)方式。它盡管是前現(xiàn)代時(shí)期的產(chǎn)物，未經(jīng)工業(yè)革命的洗禮，但它作為一種人的生存方式與藝術(shù)呈現(xiàn)方式仍然活在現(xiàn)代，是建設(shè)當(dāng)代美學(xué)特別是生態(tài)美學(xué)的重要資源。

國際美學(xué)學(xué)會(huì)前主席、美國馬凱特大學(xué)哲學(xué)系柯蒂斯·卡特（Curtis Carter）教授的發(fā)言考察了自然在西方與藝術(shù)中不斷變化的角色。他指出，自然在中國與西方傳統(tǒng)美學(xué)與藝術(shù)實(shí)踐中一直有著重要功能，然而，西方自19世紀(jì)中期開始、中國自20世紀(jì)中期開始，流行的藝術(shù)實(shí)踐中自然之位置一直被各種審美理論與不斷變化的藝術(shù)實(shí)踐所質(zhì)疑。記住自然在藝術(shù)中的存在非常重要：藝術(shù)中的自然存在可以提醒作為人類的我們與其他生命形式繼續(xù)參與到自然之中。作為自然的智能形式，我們有責(zé)任保護(hù)自然、警惕濫用自然的風(fēng)險(xiǎn)。從生態(tài)的視野來看，我們不能忽視我們作為自然的其他部分之看護(hù)者的各種責(zé)任。自然在藝術(shù)中的持續(xù)存在是一種微弱的方式，這種方式使得我們能夠體驗(yàn)自然之美，從而加強(qiáng)人類生命與自然其他生命力量之間的聯(lián)系。對(duì)于中國人而言，藝術(shù)中的自然依然是將他們的豐富文化代代相傳到現(xiàn)在必不可少的核心主題之一。

東芬蘭大學(xué)約·瑟帕瑪（Yrj■ Sep■nmaa）教授的發(fā)言題目是“審美生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)：自然造福于人類與人類造福于自然”。他提出，“生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)”這一術(shù)語指的是我們從大自然也即廣義上的各種環(huán)境中獲取的物質(zhì)與精神福祉，這種各種形式的福祉已開始被稱作“服務(wù)”。大自然是通過為人類提供生命賴以存在的物質(zhì)和知識(shí)的先決條件為人們服務(wù)的，這也是我們審美幸福的基礎(chǔ)。我們看到大自然或蒙難或繁榮，也就觀察到我們對(duì)自然狀態(tài)的影響。正如我們的福祉要仰仗自然的服務(wù)，自然的福祉也越來越依賴于我們和我們的文化。對(duì)環(huán)境的審美本身就是人類福利的一部分，而同時(shí)又是保持和創(chuàng)造人類福利的途徑和辦法。從環(huán)境角度來看，文化可分為正文化和負(fù)文化。友好的環(huán)境關(guān)系以及環(huán)境文明是積極正向的，它意味著對(duì)待環(huán)境的友好行為是責(zé)任、關(guān)愛與尊重，與此同時(shí)維護(hù)對(duì)方的尊嚴(yán)。環(huán)境智慧或生態(tài)哲學(xué)是基于這種知識(shí)和情感的正向文化。在享用大自然供給的福祉時(shí)不過度開發(fā)大自然，并能維持和發(fā)展自然提供福祉的能力，這就是智慧。

韓國成均館大學(xué)東洋哲學(xué)系研究教授鄭錫道（JUNG，Seok Do）試圖以老子的思維解讀石濤的《廬山觀瀑圖》，并將它作為典型例子闡釋東亞傳統(tǒng)繪畫所蘊(yùn)含的道家生態(tài)美學(xué)思想。他認(rèn)為，“畫”本身作為一個(gè)完整的整體，是我們觀看的對(duì)象而不是解讀詮釋的對(duì)象;換句話說，畫是用來欣賞的，不是用來讀的。東亞傳統(tǒng)繪畫尤其是山水畫，從素材到表現(xiàn)形式，都和當(dāng)代哲學(xué)思維有著很深的淵源。可以說，東亞傳統(tǒng)山水畫就是“視覺性思維空間”。老子道家哲學(xué)思維對(duì)傳統(tǒng)山水畫有很大影響，因?yàn)閺奶囟ɡL畫中能窺見可稱之為道家情趣的詩情畫意。所以從整體來講，道家思維和山水精神很容易結(jié)合，但這些不單單是情趣問題，這些以老子思維作為詩意基礎(chǔ)的東亞繪畫蘊(yùn)含著畫家們希望融入自然韻律的東亞固有的生態(tài)美學(xué)。

擁有德國和希臘雙重國籍的藝術(shù)家瓦西里·雷攀拓（Wassili Lepanto）的發(fā)言討論了將生態(tài)藝術(shù)視為“自然的女兒”這個(gè)問題。他認(rèn)為，風(fēng)景畫并不只是對(duì)身邊自然的一種感知，而是一種精神的產(chǎn)物。在史無前例的工業(yè)化和資本積累的快速進(jìn)程中，自然作為唾手可得的資源成為最快且最有利可圖的犧牲品。與此對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代繪畫主題不是藝術(shù)家感知到的真實(shí)世界，不是自然的對(duì)應(yīng)物，而是支離破碎的片段，是對(duì)自然的斷章取義。藝術(shù)對(duì)于我們現(xiàn)在身處的糟糕環(huán)境難咎其責(zé)。整個(gè)世界對(duì)我們的心靈而言都是一種難以名狀的對(duì)話，整個(gè)宇宙充滿了意義、充斥著各種表象。只有強(qiáng)烈地感知一切事物的存在、接觸事物的本質(zhì)、沉浸到事物的內(nèi)在，我們才能真正到達(dá)彼岸，了解那些未知的、無形的宇宙的昭示。他認(rèn)為他的生態(tài)繪畫是按照自然的內(nèi)在規(guī)律構(gòu)建的文化景觀，是生態(tài)的而非獨(dú)斷妄為的，是他對(duì)主流藝術(shù)即抽象主義和形式主義的一種反駁，也是對(duì)破壞自然的一種反擊。

武漢大學(xué)城市設(shè)計(jì)學(xué)院、哲學(xué)學(xué)院陳望衡教授在發(fā)言中提出，當(dāng)代的環(huán)境觀念是在環(huán)境與資源的沖突中產(chǎn)生的，是工業(yè)社會(huì)對(duì)資源的掠奪造成自然環(huán)境特別是其中的生態(tài)平衡的破壞，促使了環(huán)境概念從資源概念中的脫離與獨(dú)立。資源與環(huán)境關(guān)系觀是人類文明觀集中體現(xiàn)。生態(tài)文明作為生態(tài)與文明共生的新文明，建構(gòu)著新的環(huán)境價(jià)值觀和環(huán)境審美觀。就人類利益的總體言之，人類既要綠水青山又要金山銀山，但在資源與環(huán)境嚴(yán)重沖突的情況下，人類寧要綠水青山也不要金山銀山。

香港浸會(huì)大學(xué)研究院行政副院長、人文及創(chuàng)作系文潔華教授對(duì)美國環(huán)境美學(xué)家阿諾德·伯林特（Arnold Berleant）收錄在其2012年問世的《超越藝術(shù)的美學(xué)：近期雜文集》中的一篇文章《中國庭園的自然與棲居》進(jìn)行分析。在回顧了伯林特關(guān)于主客體關(guān)系、身體反應(yīng)、審美體驗(yàn)以及中國庭園環(huán)境等方面的思想之后，她還對(duì)伯林特基于中國庭園的自然以及揚(yáng)州個(gè)園的真實(shí)案例的閱讀心得，與當(dāng)代儒家學(xué)者唐君毅先生的中國建筑美學(xué)研究進(jìn)行了比較。她認(rèn)為，唐君毅在其頗具影響力的著作《中國文化之精神價(jià)值》中提出了傳統(tǒng)中國建筑與庭園設(shè)計(jì)的形而上學(xué)表征，以及人與自然或道之間的互動(dòng)關(guān)系。對(duì)上述兩本著作的比較研究顯示，伯林特關(guān)于主體解讀的特點(diǎn)與唐先生關(guān)于中國庭園的“具身化”（embodiment）觀念，如“藏”“息”“修”“游”等十分接近。這兩部著作的對(duì)應(yīng)性也使得我們可以借此檢視比較美學(xué)及其回響。

美國紐約市立大學(xué)布魯克林學(xué)院現(xiàn)代語言文學(xué)系張嘉如副教授的發(fā)言題目是“舌尖上的道德：走向“關(guān)懷”飲食美學(xué)”。她指出，像吃這種每日不斷重復(fù)的活動(dòng)，將生物、美學(xué)與道德的沖突和緊張性凸顯出來。吃是一種生物沖動(dòng)，是感官上很愉悅但同時(shí)也很暴力的一件事。今天這個(gè)美食主義盛行的世紀(jì)，不僅僅只是隱藏著此吃“庸俗的必須性以及強(qiáng)迫性”，而且隱藏著自由經(jīng)濟(jì)主義背后的貪婪和罪惡。她將以道德為取向、關(guān)懷心出發(fā)的“美食”主義稱為“關(guān)懷飲食美學(xué)”，認(rèn)為繁縟的餐桌擺設(shè)和飲食儀式反映出結(jié)構(gòu)主義二元思維里根深蒂固的對(duì)生物性（不管是個(gè)人或是有機(jī)世界）的一種厭惡，所謂的文明就是將此原始的、有機(jī)的生物學(xué)加以轉(zhuǎn)化，以此遮掩吃這個(gè)動(dòng)作本身的野蠻性。

上海政法學(xué)院研究院國學(xué)所所長祁志祥教授的發(fā)言從批判如下觀念開始：美只為“人”而存在，只有“人”才有審美能力，這是西方美學(xué)的傳統(tǒng)觀念。他認(rèn)為，站在萬物平等、物物有美、美美與共的生態(tài)美學(xué)立場上重新加以觀照和反思，就會(huì)發(fā)現(xiàn)動(dòng)物也有自己的美和美感能力;人類依據(jù)快感將相應(yīng)的對(duì)象視為“美”，按照同一邏輯，就不能不承認(rèn)動(dòng)物也有自己的快感對(duì)象，也有自己能夠感受的“美”。不同物種的生理結(jié)構(gòu)閾值可能存在交叉狀態(tài)，這便會(huì)產(chǎn)生不同物種都感到快適的共同美，但不同物種的生命本性和生理結(jié)構(gòu)本身是不同的，因而感到愉快的對(duì)象也不盡相同，天下所有動(dòng)物都認(rèn)可的統(tǒng)一的美是不存在的。動(dòng)物與人類共同認(rèn)可的美一般而言只能發(fā)生在引起感官快感的形式美領(lǐng)域。在動(dòng)物美問題上，莊子、劉晝、達(dá)爾文、黃海澄、汪濟(jì)生等人曾作出過有益的探索，我們應(yīng)在新的美學(xué)視野下對(duì)這種研究進(jìn)一步加以深化。

南京大學(xué)藝術(shù)研究院趙奎英教授嘗試從海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論看卡爾松自然環(huán)境模式的根本癥結(jié)。她認(rèn)為，卡爾松的自然環(huán)境模式是在對(duì)西方傳統(tǒng)的自然審美中的藝術(shù)化模式，亦即“對(duì)象模式”和“景觀模式”的批判分析中提出來的，但它本身仍然具有藝術(shù)化和對(duì)象性特征。造成這一矛盾的根本癥結(jié)在于其認(rèn)識(shí)論對(duì)象性的思維方式。要想克服這一根本癥結(jié)，只有換一種看待自然、看待環(huán)境的方式。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論正可以為這種思維方式的更新提供途徑。根據(jù)海德格爾現(xiàn)象學(xué)存在論之思，環(huán)境不是科學(xué)研究和審美欣賞的對(duì)象，而是與人的整個(gè)生命進(jìn)程交織在一起的住所。現(xiàn)象學(xué)存在論意義上的自然并非現(xiàn)成的自然物、并非對(duì)象領(lǐng)域，而是自行涌現(xiàn)著、綻開著的強(qiáng)力，是自然的“存在者”與自然的“存在”的同一。它是不能憑借認(rèn)識(shí)論意義上的審美，也是不能憑借對(duì)象性的科學(xué)達(dá)到的。只有以詩意棲居的態(tài)度體驗(yàn)自然、覺知自然，自然的豐富性與完滿性、自然的純樸和圣美才能得以顯現(xiàn)。海德格爾的這種現(xiàn)象學(xué)存在論自然環(huán)境觀可以看作是對(duì)卡爾松的科學(xué)認(rèn)知主義的自然環(huán)境模式的詩性超越，也可以說是自然審美模式問題在更高層面上的解決。

廣西民族大學(xué)文學(xué)院袁鼎生教授提出了自己的生態(tài)美學(xué)構(gòu)想：在整生與美生的自然化和旋中，形成了生態(tài)存在與詩意棲居的統(tǒng)一體，是曰審美生態(tài)。審美生態(tài)的一一旋生，展現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)形成、升級(jí)與完形的機(jī)制。審美生態(tài)的共生化旋升，形成生態(tài)美學(xué);審美生態(tài)的整生化旋升，提升生態(tài)美學(xué);審美生態(tài)的天生化旋升，完形生態(tài)美學(xué)。

上海交通大學(xué)人文學(xué)院中文系汪濟(jì)生教授討論了生態(tài)美學(xué)與動(dòng)物美感研究之關(guān)系。他認(rèn)為，首先，動(dòng)物是生物大類的1/2部分，而人類仍然是動(dòng)物的組成部分之一;其次，人類是從動(dòng)物進(jìn)化而來的，今天人類的生理構(gòu)造和神經(jīng)構(gòu)造與動(dòng)物有極大的相似性;第三，迄今的科學(xué)幾乎不能將人類和動(dòng)物從學(xué)理上清晰、斷然地區(qū)別開來。現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)研究證實(shí)，動(dòng)物有初級(jí)的有計(jì)劃、有意識(shí)的行為能力，有初級(jí)自我意識(shí)，有初級(jí)的制造工具的能力。我們既然連動(dòng)物和人類的區(qū)別在學(xué)理上都還不能斷然劃分，那么，我們傳統(tǒng)美學(xué)的學(xué)說斷然地否認(rèn)動(dòng)物有產(chǎn)生美感的能力，無疑太粗暴了。所以，對(duì)動(dòng)物美感問題的研究，屬于非狹義的、視野廣闊的、嚴(yán)謹(jǐn)而科學(xué)的生態(tài)美學(xué)研究的基礎(chǔ)之一，它有助于生態(tài)平衡美中的倫理學(xué)問題的探索。

濟(jì)寧學(xué)院中文系主任王欽鴻教授與其同事張穎慧講師討論了伽達(dá)默爾“教化”理論中的生態(tài)美育智慧問題。他們認(rèn)為，生態(tài)美育以生態(tài)的視野思考美育的發(fā)展，是生態(tài)文明背景下審美教育發(fā)展的新形式。傳統(tǒng)的藝術(shù)教育因其認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)、以人為中心的思維模式等，已不能完全適應(yīng)當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)發(fā)展。為了獲得更廣闊的發(fā)展空間，并充分發(fā)揮其效能，審美教育需要向生態(tài)美育轉(zhuǎn)化。但當(dāng)前生態(tài)美育的發(fā)展還不成熟，迫切需要從中西方的哲學(xué)思想中尋求理論資源。伽達(dá)默爾的“教化”理論蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)美育智慧，可以為當(dāng)前生態(tài)美育的發(fā)展提供一定的理論支撐。“教化”本體論的哲學(xué)基礎(chǔ)是生態(tài)整體觀所需要的，而且它本身的教育性、平等性、對(duì)話性都能對(duì)我們進(jìn)行生態(tài)式審美教育提供一定的指導(dǎo)。

山東財(cái)經(jīng)大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院孫麗君教授以現(xiàn)象學(xué)為基點(diǎn)，討論了審美經(jīng)驗(yàn)對(duì)構(gòu)建生態(tài)意識(shí)的作用。她認(rèn)為，在現(xiàn)象學(xué)的視野中，審美經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)是對(duì)自我構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)，也是對(duì)自我有限性的經(jīng)驗(yàn)，這一經(jīng)驗(yàn)是生態(tài)意識(shí)的一部分，與生態(tài)意識(shí)構(gòu)成了部分與整體的循環(huán)關(guān)系。在個(gè)人意識(shí)領(lǐng)域，審美經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了反思認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的沖力，也是形成生態(tài)真理觀、生態(tài)價(jià)值觀的基礎(chǔ)。在公共文化視閾中，審美經(jīng)驗(yàn)是形成對(duì)話的動(dòng)力。審美經(jīng)驗(yàn)對(duì)個(gè)人有限性的反思，也有助于反思人類語言的邊界，促進(jìn)人與自然之間的對(duì)話。

紹興文理學(xué)院人文學(xué)院劉毅青教授以“美學(xué)的批判與批判的美學(xué)”為題發(fā)言，討論了生態(tài)美學(xué)的當(dāng)代意義。他提出，不能以傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)來理解生態(tài)美學(xué)。生態(tài)美學(xué)首先是一種存在論美學(xué)，也是一種以生存實(shí)踐為核心的美學(xué)，強(qiáng)調(diào)審美與生活世界之間的統(tǒng)一性。生態(tài)美學(xué)不能在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)的架構(gòu)中進(jìn)行研究，生態(tài)美學(xué)本身就是一種對(duì)美學(xué)的重新定義，是對(duì)美學(xué)研究方向的校正，是美學(xué)走向一種與生存實(shí)踐相結(jié)合的新形態(tài)，是當(dāng)下最具與生活實(shí)踐相結(jié)合的美學(xué)，是美學(xué)發(fā)展的最前沿方向。生態(tài)美學(xué)的意義在于如何切入到審美批評(píng)的實(shí)踐中，如何作為一種批評(píng)理論介入到對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作乃至生活美學(xué)的批判中。生態(tài)美學(xué)對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的批判就在于對(duì)傳統(tǒng)的美學(xué)觀念進(jìn)行批判，對(duì)建立在啟蒙現(xiàn)代性思想傳統(tǒng)上的人類中心的美學(xué)觀進(jìn)行反思。生態(tài)美學(xué)必然是一種批判性的美學(xué)，其批判意義在于以一種超越人類中心的價(jià)值觀引導(dǎo)人們進(jìn)行以合目的性與合規(guī)律性的方式進(jìn)行審美。生態(tài)美學(xué)具有文化批判的功能，對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)的以個(gè)體的創(chuàng)造為核心的藝術(shù)觀念進(jìn)行批判。

武漢大學(xué)城市設(shè)計(jì)學(xué)院朱潔副教授探討了環(huán)境美學(xué)視野下的產(chǎn)品設(shè)計(jì)原則。她提出，產(chǎn)品以及產(chǎn)品設(shè)計(jì)自人類工業(yè)革命以來以迅猛發(fā)展，如今產(chǎn)品已經(jīng)成為人類環(huán)境的重要組成部分，或者說人類就生活在產(chǎn)品環(huán)境之中。但是產(chǎn)品發(fā)展到今天出現(xiàn)了嚴(yán)重的問題，包括資源問題、環(huán)境問題以及人們對(duì)產(chǎn)品審美的扭曲等。作為產(chǎn)品創(chuàng)造者的設(shè)計(jì)師將重新思考產(chǎn)品設(shè)計(jì)問題。在環(huán)境美學(xué)視野下，產(chǎn)品設(shè)計(jì)應(yīng)該遵循四大原則，即生態(tài)原則、自然原則、藝術(shù)原則和生活原則。在四大原則的指導(dǎo)下，產(chǎn)品將會(huì)發(fā)生巨大的變化，我們的環(huán)境也將會(huì)改變，這種改變將更有益于人類的可持續(xù)發(fā)展。

山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心副主任程相占教授的發(fā)言討論了康德美學(xué)對(duì)當(dāng)代環(huán)境美學(xué)的影響，認(rèn)為這主要體現(xiàn)為如下四方面：第一，康德的自然審美理論（包括自然美與自然崇高）為環(huán)境美學(xué)構(gòu)建提供了理論原型，環(huán)境美學(xué)家伯林特與卡爾森都曾認(rèn)真討論構(gòu)建美學(xué)的范式究竟應(yīng)該是自然還是藝術(shù)，其相關(guān)論述恢復(fù)了自然審美較之于藝術(shù)審美的優(yōu)先地位，甚至促成了卡爾森“自然全好”（又稱“自然全美”）這樣極度重視自然審美的理論命題。第二，康德美學(xué)的“自然審美—藝術(shù)審美”二元結(jié)構(gòu)為當(dāng)?shù)丨h(huán)境美學(xué)提供了基本思路，啟發(fā)環(huán)境美學(xué)家們通過對(duì)比自然欣賞與藝術(shù)欣賞的異同來展開理論論證。第三，康德美學(xué)的核心概念“無利害性”激發(fā)了伯林特環(huán)境美學(xué)的“交融模式”，后者正是在批判前者的基礎(chǔ)上提出并論證的，從而豐富了環(huán)境美學(xué)對(duì)于審美模式的探討。最后，康德哲學(xué)的“物自身”概念激發(fā)環(huán)境美學(xué)家哥德維奇、齊藤百合子等提出了“如其本然地欣賞自然”這樣的命題，從而加強(qiáng)了環(huán)境美學(xué)的倫理維度，為環(huán)境美學(xué)走向以生態(tài)倫理為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。康德美學(xué)無疑代表著現(xiàn)代美學(xué)的高峰，而環(huán)境美學(xué)則是后現(xiàn)代美學(xué)格局中學(xué)術(shù)成就最為豐碩的新興美學(xué)。認(rèn)真總結(jié)康德美學(xué)對(duì)于環(huán)境美學(xué)的影響，有助于我們切實(shí)地思考現(xiàn)代美學(xué)與后現(xiàn)代美學(xué)乃至現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間的辯證關(guān)系，從而為我們真切把握西方美學(xué)自其正式誕生以來的理論演變過程提供可靠的理論線索。

此外，國際美學(xué)學(xué)會(huì)主席、中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所高建平研究員討論了“城市美之源”問題;日本同志社大學(xué)文學(xué)、美學(xué)與藝術(shù)理論系岡林洋教授分析了日本與中國兩個(gè)文化傳統(tǒng)區(qū)域?qū)τ诩涌焐鷳B(tài)美學(xué)發(fā)展的要求;溫州大學(xué)人文學(xué)院胡友峰教授分析了康德與自然美問題;鄭州大學(xué)文學(xué)院美學(xué)研究所張敏副教授探討了河南省“美麗鄉(xiāng)村”建設(shè)問題。

三、生態(tài)批評(píng)與生態(tài)文學(xué)

澳門大學(xué)中文系朱壽桐教授認(rèn)為，漢語文學(xué)有條件成為世界文學(xué)中卓有成效的一支生態(tài)文學(xué)，其原因是：天人合一的生態(tài)理論是漢語文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，古代天人合一文學(xué)的生態(tài)倫理為漢語新文學(xué)的生態(tài)型提供了借鑒。當(dāng)代社會(huì)面臨的生態(tài)建設(shè)任務(wù)至為艱巨，而發(fā)達(dá)國家率先進(jìn)行的生態(tài)破壞使得我們擁有相對(duì)的批判權(quán)力。在生態(tài)建設(shè)的時(shí)代命題上，漢語文學(xué)可以因此建立偉大的批判視野，直至建立批判的功勛。

深圳大學(xué)文學(xué)院王曉華教授認(rèn)為，生態(tài)運(yùn)動(dòng)與個(gè)體權(quán)利概念的興起在歷史上具有因果關(guān)系，它源自并屬于被壓迫者——婦女、兒童、奴隸等——的解放運(yùn)動(dòng)，而后者是現(xiàn)代和后現(xiàn)代現(xiàn)象。生態(tài)學(xué)從一開始就將有機(jī)體當(dāng)作能參與“家事管理”的主體，譬如可以與其他有機(jī)體和物質(zhì)環(huán)境互動(dòng)。在這種語境中，人、動(dòng)物、植物都是生態(tài)共同體的公民，沒有誰低于/高于他者的問題，因?yàn)槊總€(gè)有機(jī)體都是主體，他們之間的關(guān)系就是主體和主體的關(guān)系。簡言之，生態(tài)批評(píng)的“硬核”是主體間性，后者則并無前現(xiàn)代的對(duì)應(yīng)物。對(duì)于生態(tài)運(yùn)動(dòng)來說，相應(yīng)的倫理學(xué)和政治學(xué)觀念從人類社會(huì)向自然世界的擴(kuò)展乃是關(guān)鍵性的，它是公民身份持續(xù)擴(kuò)展的結(jié)果。在文化領(lǐng)域，如果作家和詩人不將自己的同情和愛由人類擴(kuò)展到自然生命上，生態(tài)文學(xué)就不會(huì)獲得誕生的機(jī)緣。進(jìn)而言之，生態(tài)批評(píng)本身也深受當(dāng)代政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)乃至形而上學(xué)的影響，并從中找到了可以支撐生態(tài)主體間性的思想資源。挖掘生態(tài)批評(píng)多向度的思想資源是個(gè)尚未完成的工作。生態(tài)批評(píng)的一個(gè)使命就是在主體間性的視閾中開展多向度的研究。

臺(tái)灣淡江大學(xué)英文系黃逸民教授從美學(xué)與倫理學(xué)之關(guān)系的角度討論了臺(tái)灣生態(tài)詩歌。他指出，隨著最近所謂生態(tài)詩歌的出現(xiàn)，生態(tài)批評(píng)和生態(tài)詩歌擁有強(qiáng)大動(dòng)力，呼吁我們關(guān)注真實(shí)世界。同時(shí)，正如一些批評(píng)家所說，對(duì)生態(tài)詩歌來說，復(fù)魅世界的功能依賴于比喻性語言的技巧。換言之，正如尼爾·埃文登（Neil Evernden）所主張的：“沒有美學(xué)的環(huán)境主義僅僅是區(qū)域規(guī)劃。”他還引用斯科特·尼克博克（Scott Knickerbocker）在2012年關(guān)于生態(tài)詩歌的著作，提出生態(tài)詩歌“設(shè)想了倫理學(xué)和美學(xué)之間的關(guān)系”。格雷厄姆·哈根（Graham Huggan）和海倫·蒂芬（Helen Tiffin）提出，后殖民生態(tài)批評(píng)應(yīng)努力保留審美的功能，并呼吁關(guān)注“它的社會(huì)和政治有用性”。美學(xué)和倫理學(xué)之間的這種張力是臺(tái)灣生態(tài)詩人著力表現(xiàn)的主題之一。黃逸民還介紹了幾位主要詩人，例如余光中、劉克襄、鴻鴻、瓦歷斯·諾干與莫那能等。他用余光中寫的兩首詩來說明其詩帶有生態(tài)內(nèi)涵的審美。他根據(jù)安·費(fèi)希爾·沃斯（Ann Fisher-Wirth）和勞拉·格雷·斯最特（Laura-Gray Street）在2013年關(guān)于生態(tài)詩歌的書中的定義，將劉克襄和鴻鴻歸類為“環(huán)境詩人”，他們?cè)谠娭懈P(guān)注政治議程。莫那能和瓦歷斯·諾干是有名的原住民詩人，他們的詩引起我們對(duì)土著和環(huán)境主義之間關(guān)系的注意，這種關(guān)系是羅布·尼克松（Rob Nixon）為“重新想象主流范式的需要”而提倡的。

臺(tái)灣淡江大學(xué)英文系愛麗絲·拉爾夫（Iris Ralph）副教授考察了《林中煙雨》這部作品與亞洲—太平洋樹之間的關(guān)系。這部作品的作者W. S. 默溫是20世紀(jì)美國著名詩人，曾獲著名的美國國家圖書獎(jiǎng)和普利策獎(jiǎng)。他在1988年出版了詩集《林中煙雨和亞太的樹》之后，其詩歌對(duì)環(huán)境主題更加關(guān)注。《林中煙雨》這本詩集關(guān)注夏威夷亞太地區(qū)的環(huán)境衰落，試圖拯救夏威夷火山區(qū)域的桃金娘樹和其他當(dāng)?shù)刂T多樹種。同時(shí)，由于環(huán)境思考家和活動(dòng)家的努力，臺(tái)灣地區(qū)的森林采伐得到減緩。拉爾夫副教授還介紹了由工業(yè)家轉(zhuǎn)變?yōu)橹矘浼业馁嚺嘣矗_(tái)灣地區(qū)環(huán)境保護(hù)協(xié)會(huì)成員以及大臺(tái)北樹木保護(hù)運(yùn)動(dòng)發(fā)起人潘漢昌，臺(tái)灣地區(qū)林業(yè)局與國際珍古德協(xié)會(huì)聯(lián)合的“根與芽”項(xiàng)目，以及臺(tái)灣土著人民理事會(huì)發(fā)起的保護(hù)臺(tái)灣樹木活動(dòng)。

山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院蓋光教授討論了生態(tài)批評(píng)與中國文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)接、交融的學(xué)理特性等問題。他認(rèn)為，生態(tài)批評(píng)盡管初創(chuàng)于歐美國家，但其作為跨文化的世界性傳播與交流策略，不僅深潛著文學(xué)的內(nèi)向性與情感體驗(yàn)性，而且滿懷希望地由內(nèi)走向外。生態(tài)批評(píng)所建立的基本理論視閾不僅仍然是尋求，或者是旨在深層次挖掘人與自然有機(jī)關(guān)系的內(nèi)涵，而且也在深度探求人類的共通性，這也使其體現(xiàn)了社會(huì)性、歷史性及文化性的批評(píng)特性。生態(tài)批評(píng)與中國文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)接、交融不僅是可能的，更是必需的。二者不是簡單合成，而是會(huì)不斷地創(chuàng)生新的理論視閾、學(xué)理方法且融入實(shí)踐境域。生態(tài)批評(píng)與中國文學(xué)傳統(tǒng)在構(gòu)建機(jī)制、學(xué)科視野、理論思維的方法、情感表達(dá)方式、審美體驗(yàn)程度，以及對(duì)生存問題的特別關(guān)注、對(duì)自然體悟的“元”狀態(tài)的認(rèn)知和審美表達(dá)等方面，都有著契合的機(jī)緣，二者之間不僅可以進(jìn)行多方位、多層次的理論對(duì)接及交融，在自然意象、愛意表達(dá)及詩意體驗(yàn)方面匯聚共通性，而且相互間在方法論、話語表達(dá)及跨文化交流方面也能夠共鑄學(xué)理特性。

華東師范大學(xué)對(duì)外漢語學(xué)院王茜副教授分析了科幻文學(xué)中的“換位思考”及其對(duì)于反思生態(tài)整體主義的意義。她認(rèn)為，科幻文學(xué)是基于科學(xué)理論以及技術(shù)發(fā)展的可能性對(duì)未來世界的想象，但是它同樣也是人類當(dāng)下社會(huì)生活中的渴望與恐懼的投射，是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理解在未來時(shí)空中的投影。對(duì)于生態(tài)批評(píng)來說，科幻文學(xué)最大的啟發(fā)性在于它提供了一種“換位思考”的視角。科幻文學(xué)中所描繪的宇宙生態(tài)關(guān)系，折射著人類社會(huì)中不同文化群體、種族、國家之間的關(guān)系。生態(tài)整體主義代表了世界上一部分人的文化價(jià)值觀，卻并不意味著它是一個(gè)客觀真理和至高法則，足以用來指導(dǎo)和支配不同文化群體和國家的實(shí)踐行動(dòng)。正如科幻文學(xué)所描繪的，一個(gè)能夠代表終極價(jià)值的最高宇宙真理并不存在或者不可認(rèn)知，星球文明的自我保存就是宇宙生態(tài)中最簡潔有力的基本法則，當(dāng)今世界的各種政治文化經(jīng)濟(jì)沖突、國際爭端似乎也已經(jīng)證明著生存權(quán)的優(yōu)先性，而不同國家基于生態(tài)問題達(dá)成的共識(shí)主要是在自我保存這個(gè)基本法則受到威脅時(shí)彼此協(xié)調(diào)妥協(xié)的結(jié)果。所以，生態(tài)整體主義不應(yīng)該成為一種具有價(jià)值優(yōu)先性和強(qiáng)制性的行動(dòng)法則，它也不是絕對(duì)真理。對(duì)于地球上的不同文化群體來說，以生態(tài)整體主義作為其行動(dòng)的強(qiáng)制性要求并不恰當(dāng)，只有當(dāng)它作為某文化群體在基于基本生存權(quán)得以充分維護(hù)基礎(chǔ)上的主動(dòng)選擇時(shí)，才是有價(jià)值的。

江西農(nóng)業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院盧普庭教授以梭羅的代表作《瓦爾登湖》為研究樣本，主要論述清教思想、浪漫主義和超驗(yàn)主義三大哲學(xué)思想對(duì)梭羅生態(tài)意識(shí)的形成和發(fā)展過程的影響;闡述了梭羅生態(tài)思想的主要內(nèi)涵，旨在從文學(xué)的角度反映當(dāng)今世界生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重，人們應(yīng)該反思其對(duì)待自然的態(tài)度。

山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心楊建剛副教授分析了消費(fèi)時(shí)代的文化狀況、精神困境與藝術(shù)使命。他提出，消費(fèi)時(shí)代的文化是一種世俗化的享樂主義文化，這種文化的過度膨脹造成了諸如身份認(rèn)同危機(jī)、精神焦慮以及意義世界的困惑等精神困境，而無節(jié)制的消費(fèi)欲望和消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)的泛濫也成為生態(tài)破壞與危機(jī)的重要原因之一。消費(fèi)時(shí)代的藝術(shù)承擔(dān)著重要使命，消費(fèi)時(shí)代文學(xué)藝術(shù)的理想境界需要從人文精神取向、審美的維度以及生態(tài)學(xué)的視野等幾個(gè)方面展開。

[作者簡介：程相占，山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（山東濟(jì)南 250100）。]