權力與權威：新的解釋

俞可平

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權力與權威：新的解釋

俞可平

權力與權威是政治學的核心范疇。從政治學的角度看，權力是迫使對方服從的制度性強制力量，權威是一種使對象因信服而順從的影響力，兩者的實質性區別是強制服從和自愿服從。在中國的傳統語境中，沒有作為現代政治學核心范疇的“權力”與“權威”概念，然而，中國傳統政治哲學中的兩個重要范疇“霸道”(“以力服人”，常人治理國家的方式)與“王道”(“以德服人”，圣人治理國家的理想模式)同現代政治學中的“權力”與“權威”概念極為相似。在某種程度上可以說，“王道”與“霸道”的概念就是中國傳統的“權力”與“權威”概念。現代政治區別于傳統政治的本質特征，就是社會政治生活從官員的權力本位轉向公民的權利本位。這一實質性的轉變，從根本上改變了權力與權威的合法性來源和整個制度環境，從而也改變了權力成為權威的機制。只有沿著民主、法治和善治的道路，政治權威的增強才符合現代政治文明的要求和趨勢。

權力；權威；王道與霸道；傳統政治；現代政治

權力與權威是政治學的核心范疇。這兩個范疇之于政治學的意義，猶如貨幣和資本兩個范疇之于經濟學的意義。然而，國內政治學界對這兩個核心范疇至今仍然缺乏系統而深入的研究。權力與權威有許多相似之處，而且兩者確實密不可分，因此，在現實生活中，人們通常不加區分地使用這兩個概念，但實質上這兩個概念有著重大的區別。進而言之，不僅傳統與現代的權力權威觀有著實質性的不同，而且中西方不同語境對權力和權威的理解也存在著重大區別。本文將從政治哲學的角度，對權力與權威的概念作一較為系統的闡述，并在此基礎上對中國傳統的權力權威觀，即“王道”與“霸道”，以及民主化和網絡化條件下的權力權威觀，作一簡要的分析。

一、權力與權威：古今中西的語義

“權”在古漢語中為“權”，主要語義包括：(1)稱錘。《漢書·律歷志上》曰：“權者，銖、兩、斤、鈞、石也，所以稱物平施，知輕重也。”(2)稱量。《漢書·律歷志上》曰：“謹權量”，“量多少者不失圭撮，權輕重者不失黍累”。《孟子·梁惠王》曰：“權，然后知輕重；度，然后知長短。”(3)平衡。《尚書》曰：“輕重諸罰有權。刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。”(4)勢。《易經》有“巽以行權”之說。(5)裁定。《禮記·王制》曰：“凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義，以權之。”(6)權謀。《左傳》言“中權后勁”，即“中軍制謀，精兵為殿”。(7)權柄。《莊子·天運》曰：“以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權者，不能與人柄。”《商君書·修權篇》亦有“權制獨斷于君則威”之說。(8)攝官。《新唐書·西域傳上·黨項》曰：“〔拓拔思恭〕俄進四面都統，權知京兆尹。”[1]

“力”的主要語義包括：(1)人之筋。《說文》曰：“筋也。像人筋之形。”(2)體能，或身體的作用。《說文》曰：“筋者其體，力者其用。”《禮記·聘義》曰：“日幾中而后禮成，非強有力者弗能行也。”《孟子·梁惠王上》曰：“吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽。”“圣人既竭目力焉……既竭耳力焉。”(3)強制。《孟子·公孫丑上》曰：“以力服人者，非心服也。”(4)勞役。《陶潛與子書》曰：“今遣此力，助汝薪水之勞。”(5)氣勢。《陳書·文學傳·杜之偉》曰：“仆射徐勉嘗見其文，重其有筆力。”

“威”的主要語義是：(1)尊嚴，如《周禮·天官》“刑賞以馭其威”，《詩·周頌》“畏天之威，于時保之”；(2)影響力，如《荀子·強國》“威動天下”；(3)震驚，如《國策·齊策》“吾三戰而三勝，聲威天下”；(4)刑罰或懲罰，如《韓非子·用人》“上無私威之毒”，《尚書·大誥》“天威降，知我國有疵，民不康”；(5)通“畏”，懼怕或可怕的事，如《老子》“民不畏威，則大威至”。

古代漢語中的“權力”一詞，大體上有兩種含義：一是權位，如唐柳宗元《柳州司馬孟公墓志銘》曰：“法制明具，權力無能移。”二是權勢，如《漢書·游俠傳·萬章》曰：“〔萬章〕與中書令石顯相善，亦得顯權力，門車常接轂。”

古漢語中的“權威”一詞主要是指權勢。《呂氏春秋·審分》曰：“若此則百官恫擾，少長相越，萬邪并起，權威分移。”《北史·周紀上論》曰：“昔者水運將終，群兇放命，或權威震主，或釁逆滔天。”

在現代漢語中，“權”、“力”、“威”、“權力”、“權威”等詞的語義，一方面基本上保留著古代漢語的原意，另一方面又發生了實質性的變化。例如，《辭海》關于“權”的語義，增加了“權利”的新義；“力”在現代漢語中的首要語義是“物體之間的相互作用”；“威”在《現代漢語詞典》中的第一語義是：“表現出來的能壓服人的力量或使人敬畏的態度。”關于“權力”的兩種語義則完全是現代的：(1)政治上的強制力量；(2)職責范圍內的支配力量。“權威”的語義也在相當程度上不同于古代漢語：(1)使人信服的力量和威望；(2)在某種范圍內最有威望和地位的人和事物。

“權力”的英文是power，直接來源于法語的pouvoir，后者則起源于拉丁文的potestas或potentia，意指一個人或物影響另一個人或物的“能力”。[2](P595)但英文的power一詞有眾多的語義，《牛津英語大詞典》總共列了16條語義，維基百科分別在數學、物理、計算機、社會科學等名下列了20多條語義。其中與本文有關的語義主要有：(1)能力(the ability to do)；(2)身體的機能或才智(a particular faculty of body or mind)；(3)支配、影響或權威(government，influence or authority)；(4)職權或權力(official or legal authority)；(5)有影響力的個人或團體(an influential person or group)；(6)軍事力量(a military strength )；(7)大國或強國(a state having international influence)；(8)力量(a physical force or strength)。

“權威”的英文是authority，最初是從拉丁文autoritas派生出來的。它的原義是指威信、作者、創始人、財產權或所有權。“權威”一詞的常用語義有：(1)某個領域的專家(someone who is considered an expert in a particular subject)；(2)當局或官方(official organizations with legal power)；(3)管理機構(an organization or institution that controls something)；(4)權力(the power to make decisions)；(5)影響力(an influence exerted on opinion)；(6)官方許可或權限(official permission)。

一般人對語詞與概念通常不加區分地使用，其實普通的語詞與社會科學中的概念或范疇有著重大的區別。這一點國外如此，中國也如此。例如，目前流行的“治理”一詞，其普通的語義就是“治國理政”，但作為一個政治學概念，它指的是一種特定的權力運行方式，是多個權力主體之間的一種合作共治，是政府與公民之間的一種新穎關系。又如“民主”一詞，作為漢語單詞，它最早出現于春秋戰國，如《尚書·多方》說：“天惟求民主，乃大降顯休命于成湯。……乃惟成湯，克以爾多方，簡代夏作民主。”顯而易見，這里的“民主”一詞意指“民的主人”，即“君主”，這與現代政治學中強調“主權在民”或“人民當家做主”的“民主”概念，意義正好完全相反。作為政治學基本概念的“權力”與“權威”，與普通語詞的“權力”與“權威”也同樣有著重大的差別。

二、權力與權威：政治學的概念

作為政治學的一個核心概念，“權力”通常有以下幾種含義。

首先，權力是一種可以改變對方行為的強制力量。這是最有代表性的權力觀，在西方思想史上源遠流長，也是近代西方權力觀的主流，從近代的盧梭、洛克、霍布斯、馬克斯·韋伯、伯特蘭·羅素，到當代的漢斯·摩根索(Hans Morgenthau)、羅伯特·達爾(Robert Dahl)、斯蒂芬·盧克斯(Steven Lukes)等都持這種觀點。這種權力觀強調的是，主體對客體的強制性作用力。盧梭認為，“國家權力”是“一切個人力量的聯合”，是“一種普遍的強制性的力量”。[3](P41)在當代政治學家中，羅伯特·達爾和斯蒂芬·盧克斯是持這種觀點的代表性學者。他們認為：“在下述意義上，A對B擁有權力，即A能讓B做某些B可能不愿做的事情。”[4](P80)進而言之，這種強制性作用力體現在三個方面：一是糾正對方已經產生的行為結果；二是阻止對方正在發生的行為；三是防止對方尚未發生但可能發生的行為。

其次，權力是一種達到特定目標和獲取利益的能力和資源。這也是一種相當流行的權力觀，它強調的是權力的合目的性和趨利性，認為權力就是占有社會資源的能力。著名社會學家塔爾科塔·帕森斯就是這種權力觀的典型代表，他在評論賴特·米爾斯的《權力精英》一書時說：“對米爾斯來說，權力不是在作為一個系統社會中、并為了作為系統的社會而發揮功能的工具，而是被無一例外地解釋為：一個團體——權力占有者通過防止另一個團體——‘在野黨’得到其所要的東西。”[5]

再次，權力就是國家政權，是維持統治階級利益的國家強制力量。這種權力觀的主要代表是馬克思主義，其主要特點是強調權力的階級性和強制性。根據馬克思主義的權力觀，權力是社會中統治階級意志的集中體現，其本質是一個階級對另一個階級的統治。權力既是階級斗爭的工具，也是階級斗爭或政治斗爭的目標和結果。權力的載體是國家的暴力機器，它由政府官僚機關、警察、法院和常備軍組成，權力的實質性目的是維護統治階級的經濟利益。用暴力奪取權力，首先就是奪取國家政權，這是包括無產階級革命在內的所有社會政治革命的根本目標。

最后，權力是一種約束和規制人的復雜網絡和微觀社會結構。這是一種后現代的權力觀，它強調權力的微觀性和結構性特征，是對傳統權力觀和主流權力觀的一種消解，其代表人物是福柯。福柯認為，現代社會是由各種規制和關系形成的一個“全景監獄”(Panopticon)。在這個“全景監獄”中，每個人猶如馬戲團中的馴獸，都受到了“約束”、“規戒”、“懲戒”、“規訓”、“監視”，實際上就是被無處不在的權力所“支配”和“控制”。他說：“規訓‘造就’個人。這是一種把人既視為操練對象又視為操練工具的權力的特殊技術。……與君權的威嚴儀式或國家的重大機構相比，它的模式、程序都微不足道。然而，它們正在逐漸侵蝕那些重大形式，改變后者的機制，實施自己的程序。”[6]

上述權力觀從不同的角度揭示了權力的主要屬性。權力本質上是一種強制力量，而且首先是國家的強制力量。行使這種強制力量的直接目的是迫使對方服從掌權者的意志，但其最終目的是為了奪取或維護掌權者的利益。然而，并非所有強制力量都是權力，沒有制度授權的強制是暴力；也并非所有獲取利益的能力都是權力，通過交換獲取利益的行為通常并不表現為權力。迄今為止，權力的最高形態是國家權力，但除了國家權力之外，社會上還存在大量非國家形式的權力。從政治學的角度看，質而言之，權力是迫使對方服從的制度性強制力量。

作為與權力密切相關的政治學核心概念，權威也有三種基本含義。

其一，權威是使對象自愿服從的能力。這是政治學關于權威的經典定義，它強調權威是一種個人或組織所擁有的使他人服從的能力，而且這種服從是出于對象的自愿。與權力一樣，權威也是一個關系概念，其直接后果也是對方的服從。正如恩格斯所說：“一方面是一定的權威，不管它是怎樣形成的，另一方面是一定的服從，這兩者都是我們所必需的，而不管社會組織以及生產和產品流通賴以進行的物質條件是怎樣的。”[7](P226)所不同的是，權力導致的結果是對象的被迫服從，但權威帶來的結果是對象的自愿服從。

其二，權威是具有合法性的權力。這也是西方政治學中極為流行的概念。這一定義強調權威與權力不可分割的聯系，正如卡爾·施密特所說：“在每個國家中，權力與權威兩者都是同時起作用的。”[8](P83)權威基于權力之上，是對權力的自愿服從和接受。根據這一定義，權力可以分為兩類：一類是在權力對象眼中不具備合法性從而不是自愿接受的力量；另一類是在權力對象眼中是合法的從而認可的權力。從這個意義上說，“權威是權力的一種形式實施方式”，可以“把權威定義為合法的權力”。[9](P45)A要使B自愿服從，最重要的是A對于B來說必須擁有正當性或合法性。因此，權威的概念既與權力概念密不可分，也與政治學意義上的合法性(legitimacy)概念密不可分，只有被對象視為是正當的、具有充分理由的力量，才擁有權威。“當A要求B做某事X，只有在事實上符合下列條件時：i)給B一個這樣做的規范性理由；ii)排除B不做X的某些理由，A對B才擁有政治權威。”[10](P87)

其三，權威是使對方信從的影響力。它也強調對象的自愿服從，但這種服從更多地是基于服從者對理性力量的認同，而不是基于他對權力的接受。換言之，作為一種信從的影響力，權威的基礎不是權力，與權力不存在一種必然聯系。這種權威的基礎可能是非權力的其他力量，如宗教和科學的力量。這方面的代表人物是漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)，她有句名言：“現代世界已經沒有權威。”她說：“由于權威總要求服從，因此總被誤解為某種形式的權力或暴力。然而，權威排斥使用外在的強制。強力所在，權威便失效。”[11](P92)

權威與權力均屬于關系性概念，是主體與客體的相互作用。權威與權力的共同特征是使人服從，但權威是對方的自愿服從，自愿服從是權威的本質屬性。權威的主要基礎是權力，把權威界定為合法性的權力，確實抓住了權威的實質。然而在現實政治生活中，一方面，畢竟還有大量的權威來源于合法化的權力之外；另一方面，離開權力或強力的權威，畢竟不是政治權威的主流。“強力所在，權威失效”還只是一種政治理想。權威也與權力一樣，均是使人順從的力量，但權威導致的順從還須經過對象的理性判斷，它不像權力那樣直接。如果說權力是一種直接的強制力，那么權威則是一種間接的影響力。從這個意義上說，權威是一種使對象因信服而順從的影響力。

與建立在強制之上的權力不同，權威建立在服從者的理性之上。這一思想無論是在西方還是在中國，都有著驚人的相似性，而且由來已久。早在公元前5世紀，孔子就明確指出，只有仁義道德，才能使民眾心甘情愿地接受君主的統治：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)與此極其相近，公元前4世紀的古希臘思想家柏拉圖也認為，國家的宗旨是實現正義，為了實現正義的目標，國家的統治權應當授予極少數的“哲學王”。這些“哲學王”擁有理性的力量，“他們掌握真理，以行善事”[12](P95)。古羅馬杰出的政治家和思想家西塞羅也同樣認為，當統治者同時具備德性和智慧時，民眾便樂于聽從他們，這是“自然本身”作出的安排。他說：“如果自由的人民選舉一些人，把他們自己托付給那些人，并且如果考慮到自身的安全利益，只選擇那些最優秀的人，那么市民社會的利益無疑會被委托給最優秀的人的智慧，特別是當自然本身便作出了這樣的安排，即不僅讓德性和智慧超群的人統治較為軟弱的人，而且讓較為軟弱的人樂意聽命于最優秀的人。”[13](P36)

強制服從和自愿服從是權力與權威的實質性區別，這一區別進一步決定了權力與權威在其他方面的一系列重大差別。

權威能使權力的作用和效果倍增。沒有權威的權力，其實際作用會受到極大的限制，不僅會把權力的正向作用降到最低點，有時甚至會產生負面的作用。當權力不被對象服從時，權力的正面作用就會消失。如果權力對象對施加其上的權力進而采取抵制的行為，那么權力就將產生負面的作用。例如，當一項政府政策或掌權者的某個決策遭到相關民眾的集體抵制和反抗時，這項政策和決策必然會給當局和掌權者的合法性和威信帶來嚴重的負面影響，甚至會破壞既定的社會政治秩序。反之，如果權力轉變成權威，從而得到對象的自愿服從，權力的正向作用就會大大增強。擁有崇高權威的人，常常可以做到一呼百應。同樣一項政策或決策，如果出自擁有權威的當局或掌權者，在執行過程中不僅沒有負面作用，而且其正面效果會明顯增加。政策的實施過程，也會成為增強政府合法性、提升掌權者威信的過程。

權威可以明顯地降低權力行使的成本。任何權力的行使都會產生一定的成本，當權力不具備權威時，其成本會到達最高點；而當權力轉變成權威時，權力行使的成本會降至最低點。權力需要對象的服從和執行，如果權力對象不認可權力的合法性，那么他在執行過程中就不會配合，要么跟掌權者或決策者討價還價，要么出現“上有政策，下有對策”的現象，從而大大增加權力運行的成本。反之，如果掌權者具有令人信服的權威，那么民眾就會自覺配合政策的實施，不僅會不折不扣地執行政策和服從決定，而且常常會不計利益得失地去執行政令。權威越大，權力行使的成本就越小；反之，權威越小，權力行使的成本就越高。當政府當局的行政成本過高時，通常意味著其權威的嚴重流失。當政府失去足夠的權威時，從掌權者到執行者都會在權力行使過程中尋求自己的私利。

權力受限于職位，權威則可以超越職位而發揮作用。“不在其位，不謀其政”，不僅是一種人生哲學，更是一條從政戒律。沒有正式的制度性授權，權力就無從談起。權力發揮作用的前提，就是制度性的權位和職務。俗言講的“有權不用，過期作廢”、“人走茶涼”等，實際上說的就是“權力依賴于職位”這種政治現象：沒有相應的職位，就沒有相應的權力；一旦失去職位，權力也就隨之失去。與此極不相同，權威則可以不受職位的限制，一個擁有權威的人，沒有職位同樣可以發揮影響和改變他人行為的作用。一些具有崇高政治權威的人物，即使已經離開正式權位，也可“垂簾聽政”，甚至去世后還會繼續對政治生活產生影響，出現“死人統治活人”的獨特現象。一些國家中的精神領袖，可以沒有任何官方的職務，但卻同樣對民眾擁有許多政府高官無法企及的崇高權威和極大影響力。

權威的空間范圍明顯大于權力的空間范圍。有研究表明，“權力與空間大小之間存在隱喻關系”。權力強的被知覺為空間上大的，而權力弱的則被知覺為空間上小的。[14]然而，一個只擁有權力而不擁有權威的人，其行為的作用空間范圍通常僅局限于權力所及的對象；而一個既擁有權力同時也擁有權威的人，其行為的作用空間通常會超出其職權所及的范圍。一個人的權威越大，其發揮作用的空間范圍也越大。因為當掌權者不被權力對象認可時，其作用范圍只能局限于對象本身；而當掌權者因為擁有權威而得到對象的內心認可并自愿服從時，對象會把這種對權威的順從自覺地傳播給其周圍的同事、家人和朋友，從而擴大權威的作用范圍。

權威的作用力和影響力要比權力的作用力和影響力更加持久。權力的作用力和影響力通常受限于其職位的高低和任期的長短。與此不同，一方面，權威可以不受職位的限制而發揮其影響力；另一方面，權威的作用會在對象的自愿服從過程中得以倍增和延續，因此，權威的影響力明顯要比權力的影響力延續的時間更長。權威越大，其影響力便越持久。每一個偉大的民族，幾乎都會有本民族的偉大權威人物，其影響力可以超越千百年而持續存在。像中國的孔子、西方的柏拉圖和亞里士多德等思想權威，至今仍在發揮著巨大的影響力。相反，歷史上也有眾多位高權重但卻令人厭惡的獨裁人物，其在位時不可一世，但一旦失去權力，其影響力頃刻便煙消云散。

比起權力來，權威擁有這么多明顯的優勢，而且所有這些優勢都可以轉換成掌權者的實際利益，例如，擁有廣泛的支持者，使政策產生更多的效益，降低執政的成本，有效消解敵對力量，延長執政的時間，博取良好的社會聲譽，等等。因此，如何獲取和增加當權者的權威，便自然成為從古到今所有政治人物關注的頭等事情。形形色色的政治符號、象征、禮儀、神話、修辭、說教等，幾乎都圍繞著這一目標而旋轉。不過，獲取權威的方式和途徑，在不同的歷史條件和不同的文化背景下，常常是極不相同的。由此便提出了另外一個命題：傳統的權威與現代的權威。

三、“霸道”與“王道”：中國歷史上的權力與權威

中國傳統政治理論中雖然沒有現代政治學意義上的權威和權力概念，卻擁有與現代政治學中權力與權威概念極為相似的思想。這一思想集中體現在中國傳統政治哲學中的兩個重要范疇中，即“霸道”與“王道”。簡而言之，“王道”就是圣人治理國家的理想模式，其實質是“以德服人”；“霸道”就是常人治理國家的方式，其實質是“以力服人”。以德服人，能夠使人心悅誠服，最終獲得對方的自愿順從。以力服人，是對方基于恐懼之上的服從，是強制的而非自愿的服從。

春秋齊國的政治家和思想家管子(公元前719—公元前645年)已經對“王道”和“霸道”概念作出了明確的界定：行王道者，以道德使人服從；行霸道者，以強力使人服從。“明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。”(《管子·兵法》)又說：“身仁行義，服忠用信則王；審謀章禮，選士利械則霸。”(《管子·幼官》)“王”“霸”思想的集大成者是戰國時期魯國的思想家和教育家孟子(約公元前372—公元前289年)。他不僅界定了“王道”與“霸道”的概念，而且對“王道”與“霸道”做了系統的論述。他認為，無論是“王道”還是“霸道”，都需要使人服從，但“王道”使人心服，“霸道”只是征服。服從“王道”令人快樂，服從“霸道”令人厭惡：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”(《孟子·公孫丑上》)

在貫穿中國傳統社會數千年的“王霸”之爭中，從總體上說，“王道”是統治者、學者和民眾追求的理想政治模式，是中國傳統的核心政治價值。“王道”之所以成為中國傳統的理想政治模式，根本原因是因為相比“霸道”而言，“王道”更有利于統治階級的整體利益。具體來說，“王道”能夠使人心悅誠服，帶來自愿的服從：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)“王道”“能夠屈人之兵，以不敵之威，輔服人之道”，可以“不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服”(《荀子·王制》)。“王道”能降低執行的成本，提高行政的效能：“昔舜欲旗古今而不成，既足以成帝矣；湯欲繼禹而不成，既足以服四荒矣；武王欲及湯而不成，既足以王道矣；五伯欲繼三王而不成，既足以為諸侯長矣。”(《呂氏春秋·諭大》)最后，“王道”有利于政權的穩固和國家的長治久安：“王天下者有玄德……輕縣國而重士，故國重而身安；賤財而貴有知，故功德而財生；賤身而貴有道，故身貴而令行。故王天下者，天下則之。霸王積甲士而征不備，誅禁當罪而不私其利，故令天下而莫敢不聽。”(《 黃帝四經·經法》)

行“王道”的要害是得民心。掌權者的行為和決策要得到民眾的順從，首先就要讓民眾覺得這些行為和政策是“正當的”和“合理的”，是代表著民眾的利益或共同體的公共利益，這實際上就是現代政治學的“政治認同”。管子說：“夫爭天下者，必先爭人。明大數者得人，審小計者失人。得天下之眾者王，得其半者霸。”(《管子·霸言》)孟子則說得更加明白，得道者得天下，失道者失天下。政權的喪失，從根本上說，就是因為失去了民心：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其民心也。得天下有道，得其民，其得天下矣，得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·離婁上》)孟子這里所說的“道”，其實就是韋伯所說的作為政治權威主要來源之一的“合法性”。統治者一旦擁有這樣的一種“道”，其權力便會轉變成權威，民眾便會心甘情愿地順從。

要得民心，統治者必須行“德政”或“仁政”。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”(《論語·為政》)孟子說：“不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·離婁下》)只要施行“德政”或“仁政”，民眾便會自覺服從你的統治。“德政”或“仁政”的實質性內容，是統治者心系民眾的需求，關心民眾的喜怒哀樂。“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)當然，“德政”或“仁政”最重要的還是要增加民眾的物質利益，使他們從統治者的“王道”中獲得好處。“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士，皆悅而立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不悅，則天下之農皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。……然而不王者，未之有也。”(《孟子·公孫丑上》)

如何才能讓掌權者自覺地為民謀利，施行“德政”或“仁政”呢？中國的理想主義先賢們找到的共同答案是：讓掌權者修身養性，以自己的高尚品德和模范表率來感化民眾、威令天下。“內圣”，然后才能“外王”。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服。”(《論語·子路》)孟子說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》統治者自身的崇高美德和圣人品格，來自于自己的努力學習和刻苦修煉。《大學》的這段名言提綱挈領地勾畫出從“內圣”到“外王”的理想途徑：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”(《禮記·大學》)

中國古代的理想主義者所描繪的“王道”政治，從一開始就面臨著四個嚴重的挑戰。一是“王道”和“霸道”是否相互對立？二是沒有“霸道”的“王道”政治是否具有現實的可行性？三是“修身齊家治國平天下”這樣一條“內圣外王”的道路是否真實可行？最后，由此而來的更具有根本性的挑戰是：這種理想的“王道”政治在傳統中國是否出現過，或者只是儒者的理想圖景而已？對于這些問題一直存在著不同的答案，所謂的“王霸”之辯，也因此成為中國歷史上最著名的政治話語之一。然而，在中國傳統政治經典中流行的“三代行王道，春秋行霸道”的判斷，也只是孟子等儒家理想主義者的推論，其實并無事實的證據。至于后人所說的“儒家倡王道”、“法家講霸道”，也明顯不符合史實，像孔子、荀子等大儒并不完全排斥“霸道”。[15]

關于中國傳統的“王道”與“霸道”，魯迅做過如此的評析：“在中國其實徹底的未曾有過王道。”“在中國的王道，看去雖然好像是和霸道對立的東西，其實卻是兄弟，在這之前和之后，一定有霸道跑來的。”[16]從現代政治學關于權力與權威的原理來看，魯迅的分析極其深刻，也最接近中國傳統政治的現實。首先，在傳統政治中，權力與權威是不可分離的，正如強力是服從的基礎一樣，權力也是權威的基礎。其次，中國的傳統社會是一種以權力為本位的官本主義政治文化和社會政治形態。在這種政治文化和社會政治形態中，權力關系是最重要的社會關系。在官本主義條件下，權力成為衡量人的社會價值的基本標準，也是影響人的社會地位和社會屬性的決定性因素。在綿延數千年的傳統中國，“每一個中國人的理想始終是當官，這被看成是權力的頂點與幸福的極致”[17]。正如民本主義只是理想、官本主義才是現實一樣[18]，“王道”政治只是理想，“霸道”政治才是現實。

握有權力的統治者其實非常清楚，僅有“王道”遠不足以維護其統治，必須“王霸”并用。“國之所以重，主之所以尊者，力也。”(《商君書·慎法》)漢宣帝更是直言不諱地說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。”(《漢書·元帝紀》與理想主義的儒者不同，中國傳統的統治者清醒地認識到，要使手中的權力具有強大的權威，僅有“內圣”是遠遠不夠的，還必須采取其他方法。“萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。”(《韓非子·人主》)《詩》曰：“敬慎威儀，維民之則。”(《詩經·蕩之什》)為了增強當權者的“威勢”，傳統中國發展起了一整套十分完備的禮儀、制度和方法。

首先是增強權威的禮儀體系。古人早已認識到，禮儀可以增強權威，形成威懾力量。《詩經》曰：“古訓是式；威儀是力。”(《詩經·烝民》)西周時就有“優優大哉，禮儀三百，威儀三千”(《中庸》)之說。禮儀是中國傳統社會維系秩序的基本規范，“禮崩樂壞”通常用來形容社會秩序的失控。傳統中國的官方禮儀，完全按照官爵本位而設立。有什么樣的官爵，就享有什么樣的禮儀。從官邸的“幾進幾出”、官員的衣服穿戴和“鳴鑼開道”的儀仗警衛，到朝會的班次序列、印信的尺寸規制、公文的行文格式、奏章的言語表述，直至官員死后的陵墓規格，均按照官員的品秩等級予以嚴格的規定。《左傳》所說“上下有服”，指的就是不同等級的官員其所穿衣服和所乘車子不同。[19](P740)

其次是神化權威的榮譽體系。個人的榮譽分為生前與死后兩種，在中國古代，這兩種榮譽都與權力緊密相關，人們的官爵就是其最重要的社會“名分”。在傳統社會，一個人生前最重要的榮譽是被朝廷封爵。人死后的官方榮譽，古代稱“謚號”。在古代中國，對達官貴人死后的名號，有一整套十分完備的制度，即“謚法”。“生無爵，死無謚”，幾乎是整個傳統中國的定例。不同的官爵，人死的稱呼也不同：“天子死曰崩，諸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不祿，庶人曰死。”(《禮記·曲禮下》)至高無上的榮譽，照例要給至高無上的皇帝。如清康熙皇帝愛新覺羅·玄燁的謚號是“合天弘運文武睿哲恭儉寬裕孝敬誠信功德大成仁皇帝”。

最后是美化權力的文化價值體系。在傳統中國，權位的高低甚至成為評判知識文化水平和倫理道德水平的標尺，官階越高，似乎掌握的知識和真理就越多，倫理道德水平也越高。作為最高統治者的皇帝，常常既是真理和知識的化身，也是美德和高尚的代表。對士大夫科舉考試的成績進行裁判的，不是教書先生，而是負責學政的高級官僚，而最后欽定“殿試”前三甲的權利則非皇帝莫屬。皇帝不僅是民之“人主”，也是思想的導師和道德的楷模。

四、民主化和網絡化條件下的權力與權威

權力與權威不僅是傳統政治生活的核心，也同樣是現代政治生活的核心。權力與權威的主體、來源、關系、規范、功能、符號、形式和特征，決定著社會政治生活的形態，也是區別傳統政治與現代政治的重要標準。像傳統政治一樣，在現代政治中，擁有權力的人依然追求著最大的權威。變強制服從為自愿服從，仍然是政治家們的理想所在。那么，在現代政治條件下，權力與權威是一種什么樣的關系呢？從強制服從的權力轉變為自愿順從的權威，需要什么樣的條件呢？

現代政治區別于傳統政治的本質特征，就是社會政治生活從官員的權力本位轉向公民的權利本位。這一實質性的轉變，從根本上改變了權力和權威的合法性來源和整個制度環境，從而也改變了權力成為權威的機制。民主而非專制，法治而非人治，善治而非善政，成為現代政治權威的主要合法性來源。與此相一致，只有沿著民主、法治和善治的道路，政治權威的增強才符合現代政治文明的要求和趨勢。

首先是民主。民主是現代國家政治合法性的主要來源，它最早產生于西方國家，但它也是人類的共同價值。在人類政治史上，不僅資本主義高舉民主的旗幟，社會主義也把民主當做核心政治價值。民主要求“權為民所有”。在民主政治條件下，國家的一切權力屬于人民，人民才是國家主權的掌握者，民意成為政治權威最重要的來源。在中國傳統的民本政治條件下，最高權力屬于帝王或其他統治者；人民是臣民，而不是主人。在民本政治下，民意只是工具，統治者重視民意是為了維護自己的權益。只有在民主政治下，民意才成為價值，執政者重視民意，是為了維護公民的權益。民主要求“權為民所用”。現代國家的所有權力都是為了增進國民的公共利益，是政府服務人民的工具。權力本身不應當是官員的目標，公民的利益才是權力所要實現的最終價值。要實現這種價值，就必須了解民眾有什么要求，有什么希望；想要什么，不想要什么；喜歡什么，痛恨什么。簡而言之，政府的政策必須建立在民意的基礎上，必須反映民眾的心聲，滿足公民的需求。民主要求“權為民所賦”，國家的所有權力源于人民，都是由人民給予的。“權為民所賦”的基本前提，就是掌握國家權力的黨政官員應當是民意的代表。國家應當有一套公平公正的程序和制度，確保政府官員真正成為人民群眾的利益代表，成為廣大公民的民意代表。

其次是法治。法治不同于法制：法制強調的重點是嚴格依法治理，法治除了強調依法治理外，更強調憲法和法律是公共治理的最高權威。任何組織和個人都必須在憲法和法律范圍內活動，都不得有超越憲法和法律的權威。這也是法治的本質意義，是法治區別于人治的實質所在。在傳統社會，可以有法制(rule by law)，但絕沒有法治(rule of law)。因為在法律之上，總有一個更高的權威，即皇帝的權威。要確立現代民主政治條件下的政治權威，就必須確立現代的國家法治體系，它必須具備以下三個要素：第一，法律是人民意志的集中體現，其根本功能是保障人民的主體地位。國家的法律體制必須最大限度地體現和反映民意，這是現代國家法治體系的合法性基礎。第二，國家必須擁有完備的法律體系，各類組織、各個群體和全體公民的經濟行為、政治行為和社會行為均有基本的法律規范可遵循。特別是公共權力必須有法律的授權，法無授權不可為。第三，國家的法律體系不僅應當具有正當性和合法性，還必須具有合理性和科學性。“良法是善治之前提”[20]。換言之，國家的法律必須是良法，而非惡法，能夠反映社會的客觀需要，體現公平公正的根本原則，有效保障公民的正當權益。

最后是善治。在不同的語境中，對善治的意義有不同的理解。在中國的語境中，簡單地說，善治就是好的治理。進一步說，善治就是使公共利益最大化的治理過程和治理活動。善治的本質特征，就在于它是政府與公民對公共生活的合作管理，是一種“官民共治”。換言之，善治是政治國家與公民社會的一種新穎關系，是兩者的最佳狀態。善治包括參與、責任、法治、透明、服務、公正、秩序、廉潔、效率等要素，它正在成為當代政治最重要的合法性源泉。要實現這樣一種理想的善治，需要政府與公民的共同努力，而且隨著社會的發展和政治的進步，公民在公共事務管理中的作用將變得日益重要。善治不僅是政府要有好的治理，而且整個社會也要有好的治理。因此，一方面，善治需要一個良好的政府，善政是通向善治的關鍵，欲達到善治，首先必須實現善政；另一方面，光靠政府自身是遠不可能實現善治的，一個健康的公民社會(civil society)或稱民間社會(市民社會)是實現善治的前提。

在現代民主政治條件下，特別是在網絡化和全球化時代，不僅公共權威的合法性完全改變了，而且政府官員個人權威的合法性來源也極大地改變了。官員要對民眾擁有足夠的權威，當然還需要公正、清廉、盡職、守法、愛民等傳統政治美德，但不再需要傳統政治的那套神化、特權、等級和威儀體系，而更需要透明、平等、責任、民主和法治。隨著網絡化時代的來臨和社會政治的進步，權力將逐漸回歸社會，公民權利的重要性將不可逆轉地日益壓倒公共權力。國家將日益回歸社會，“多一些治理，少一些統治”已經成為人類政治發展的普遍趨勢；統治將變得更不重要，治理將變得更加重要。與此相適應，一方面，公共權力和政治領袖也將變得更不重要，而公民及公民權利將變得更加重要；另一方面，公共權威的來源將日益多樣化，除了權力之外，知識、技能、財富、聲譽，特別是網絡將成為權威的重要來源。

[1] 參閱張玉書等：《康熙字典》，上海，同文書局，1992；《辭海》，上海，上海辭書出版社，2009。

[2] 戴維·米勒、韋農·波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，北京，中國政法大學出版社，1992。

[3] 盧梭：《社會契約論》，北京，商務印書館，1980。

[4][10] 杰弗里·托馬斯：《政治哲學導論》，北京，中國人民大學出版社，2006。

[5] L.科塞爾：《權力概念：理論的發展》，載《社會》，1985(5)。

[6] 米歇爾·福柯：《規訓與懲罰：監獄的誕生》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999。

[7] 《馬克思恩格斯選集》，第3卷，北京，人民出版社，1995。

[8] 卡爾·施密特：《憲法學說》，上海，上海人民出版社，2005。

[9] 俞可平主編：《政治學教程》，北京，高等教育出版社，2010。

[11] Hannah Arendt.BetweenPastandFuture.New York：Viking Press，1962.

[12] 理查德·蘇里文等：《西方文明史》，海口，海南出版社，2009。

[13] 西塞羅：《西塞羅文集》(政治學卷)，北京，中央編譯出版社，2010。

[14] 唐佩佩等：《權力概念與空間大小：具身隱喻的視角》，載《心理學報》，2015(4)。

[15] 張分田：《“儒家講王道、法家講霸道”的說法違背史實》，載《天津師范大學學報》(社會科學版)，2015(6)。

[16] 魯迅：《且介亭雜文關于中國的兩三件事》，載《魯迅全集》，第6卷，北京，人民文學出版社，1981。

[17] 艾蒂安·白樂日：《中國的文明與官僚主義》，臺北，久大文化股份有限公司，1992。

[18] 俞可平：《官本主義引論》，載《人民論壇·學術前沿》，2013(9)。

[19] 白鋼主編：《中國政治制度通史》，第1卷，北京，人民出版社，1996。

[20] 《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》，載《人民日報》，2014-10-29。

(責任編輯 李 理)

Power and Authority：New Perspectives

YU Ke-ping

(School of Government，Peking University，Beijing 100871)

Power and authority are the key concepts in political science.Put it simply，power represents a kind of institutional coercion through which obedience of the subjects will be extracted.In contrast，authority involves the ability to induce obedience through convincing the subjects.The essential difference between the two concepts can be summarized as “forced obedience vs.voluntary obedience”. It’s noteworthy that two major conceptions in traditional Chinese political philosophy correspond closely to the concept of “power” and “authority” in modern political science.The first conception is called Badao(Hegemonic Way)，which means to extract obedience through coercion，and it is the basic ruling modality for mediocre rulers in traditional China.The second is called Wangdao(Kingly Way)，which means to induce obedience through virtue and benevolence，and it is the ideal ruling modality for sage-like rulers(Shengren).As a break from traditional politics，modern politics necessitates the fundamental transition from the logic of power(exclusively dominated by the rulers)to the logic of right(equally open to all citizens).Such a transition utterly changed the legitimacy source of power and authority，reshaped the institutional environment of a given society as a whole and substantively altered these mechanisms through which power is translated into authority.Only by moving towards democracy，rule of law and good governance can a strengthened political authority meet the demands of modern political civilization.

power；authority；Kingly Way & Hegemonic Way；traditional politics；modern politics

俞可平：北京大學講席教授，政府管理學院院長兼中國政治學研究中心主任，博士生導師(北京100871)