泰州學派“下達倫理”的道德之維

阮春暉

泰州學派“下達倫理”的道德之維

阮春暉

泰州學派“下達倫理”是孔子“下學而上達”之語的變出，其意主要是指良知在日用道德實踐中自然而真實的呈現。它展露為三個道德維度：道德實踐主體的下移、圣凡一致的本質是道德平等、在百姓日用中展現道德作為。“下達倫理”是傳統儒學中民學、鄉學內涵的具體展開，拓寬了中國傳統倫理學的理論意域。

泰州學派；下達倫理；道德之維

一、問題的提出

儒學創立者孔子雖然開啟了平民辦學的先例，但“學而優則仕，仕而優則學”的言說脈絡似乎在無形中對社會群體作了層級的劃分：學與仕的循環套路形成了士人群體向上流動的態勢，而對于這個群體之外的其他社會階層，孔學則關注不多甚而至于忽略。在這種思想牽引下，學人與仕人在孔子時代實際上成為社會上層優先篩選的來源。至孟子，提出“人皆可以為堯舜”的口號，然而這種口號只是為其性善論作理論的圓說，在孟子思想境域中，不曾見到“人如何為堯舜”的相關論說。至秦、漢、唐，士農工商的層級秩序依然分明，而宋代“得君行道”的政治與學術待遇使得士人的身份和地位更為突出。因而，儒學的思想流向自孔子以來至宋大致是在所謂的精英文化階層中涌動，儒學中“下學上達”的功能得以實現，而“上學下達”的行為指向，即流向社會民間生活的思想文化資源，則幾被隔絕。這樣一種單向且平直的階層群體流向，加上后來學與仕的凝固與變味，宋時儒學僵硬、固執、拘囚的一面便暴露出來。王陽明心學正趁此而起。陽明主張道德的根源不必外尋而只需內求，肯定人在其原初的意義上是一德性主體。陽明這種主張給當時沉悶的思想界吹來一股清風。然而，在陽明內心深處，仍然潛存著社會層級有別的秩序觀念，并以此向初來求學的王艮作了某種暗示。真正將儒學下移的是王艮。王艮以自處的生活環境作為道德實踐的的背景，明確提出“百姓日用即道”的觀點，揭開儒學的厚重面紗而給予其新的面貌特征。泰州后學有很多是目不識丁的樵夫、瓦匠、耕者，但這無礙于他們成就圣賢的事業。在泰州學派等眾多弟子的努力下，他們承繼并摻入新的因素后將王艮思想延伸開來，鋪向大眾生活，從而在儒學史上形成一個很有影響的流派——泰州學派，儒學的“下達倫理”由此才得以在泰州學者中得到真正實現。

筆者在此簡要理出儒學發展過程中的某些基本特征，意在表明儒學的內在思想之維具有多重性，到泰州學派時期，則體現為不斷輻向廣闊生活情境的走向。這種走向既體現了儒學自身發展的層進性，也特顯了泰州學派思想重心下移所帶來的生活意義。泰州學派的這種思想質地，可以名之為“下達倫理”。

二、“下達倫理”意涵界說

“下達”之說是對《論語》中“下學而上達”之語的順出。《論語·憲問》記載，針對子貢“何為莫知子”之問，孔子云：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”朱熹于此章作注為：“不得于天而不怨天，不合于人而不怨尤人，但知下學而自然上達。此但自言其反己自修，循序漸進耳，無以甚異于人而致其知也。”[1]（P158-159）依朱熹之意，“下學”是反己自修的工夫，“上達”是循序漸進之工夫后所達到的致知目標。在此，朱熹并沒有指出“下學”與“上達”的具體內涵。不過，在此注的后部分，朱熹又引程子之言“蓋凡下學人事，便是上達天理”之語，由此可以看出“下學”的內容當是“人事”，“上達”的目標應為“達及對天理的認識”。這是朱熹對于“下學”與“上達”的基本看法。王陽明對于“下學”與“上達”亦有一說：“夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉？”[2]（P62）在王陽明這里，“下學”是指具體可感的經驗性生活事務，“上達”指的則是不能用感官感知的先驗道德原則。朱、王二說，都是把“下學”視為形下器事，將“上達”看作形上道則。這種說法是宋明以來關于“下學”與“上達”內涵的主要觀點。

然則，“下學”與“上達”的關系何在？在朱子意境里，“下學”是“上達”的工夫準備，“上達”是“下學”的“自然”目標，所謂“知下學而自然上達”。如此，“下學而上達”的“而”字，則具有不斷遞升演進之意。在這層理解中，我們可以說，論先后，“上達”為先；論輕重，“下學”為重。這和朱子一貫主張的由格物以致其知的工夫路線是相吻合的。站在陽明的立場，他一方面強調在下學里用功的基礎意義，另方面也特別提點“上達只在下學里”、“不必別尋個上達的工夫”，可見“下學”就是“上達”，“上達”就是“下學”。也就是說，當“下學”都在道德層面上進行的時候，“下學”就是“上達”，故而陽明特別重視“上達”在“下學”中的真實呈現。由此可以說，“下學而上達”的“而”字，則具有“即”、“就是”之意，這和陽明即工夫即本體的思想主張也是一致的。

我們在這里言及的“下達倫理”，是順孔子“下學而上達”之語而轉出，其意涵所指包括兩方面的思想內容：第一，它是“下學”與“上達”的合稱，在內容上也是“下學”與“上達”的合意，即在不斷的道德修為中達到對事物天理性的認識，這是認識過程中的漸升漸開理路，屬朱子一系。第二，在陽明尤其是泰州學派，強調先立其大，因而首務在于突出良知這一形上道則之“立”及其對于人倫物用等形下器事之“大”意。良知這種“先”與“大”，相應于具體的道德修為，具有道德邏輯的優先性。但良知不止于此，它必須要一以貫之，這里的“貫”，在心學的意義上，是指“下貫”、“下達”，也就是要使良知在平凡的道德實踐中得到真實呈現。泰州學派的“下達倫理”，即指這兩方面而言，尤其是后者。

需指出的是，同樣在《論語·憲問》中，有關于“下達”的直接表述，其語為：“君子上達，小人下達。”學者錢穆認為此章有兩解：“一說：上達達于道，下達達于器。如為農工商賈，雖小人之事，亦可各隨其業，有守有達。若夫為惡與不義，此乃敗類之小人，無所謂達也。一說：君子日進乎高明，小人日究乎污下，一念之岐，日分日遠也。前解君子小人指位言，后解君子小人指德言。”[3]（P387）錢先生贊成的是后解。本文則贊成前解，理由有二：一是前解從“器”、從“位”言，正與泰州學派行事之“器”與所在之“位”有契合處；二是既所謂“達”，則在形下之器上也是有所得，為惡與不義之“小人”，無所謂“達”。此章君子與小人之“達”并舉，只是言其程度不同，不是對后者的完全否定。據此，此章的“下達”和本文意義上的“下達”，可列而參。

三、“下達倫理”的道德之維

“下達倫理”作為一道德術語，自然有其內在道德屬性。在泰州學派這一特定界域范圍內，“下達倫理”具體表現為三方面的道德之維：道德實踐主體的下移、圣凡一致的本質是道德平等、在百姓日用中展現道德作為。

1.道德實踐主體的下移

盡管程朱和陸王在理路上對于完成道德事業有著不同之處，但兩者有一共通點，即都是在精英文化階層、通過思想對政治的滲透來實現自己的社會規劃和拯濟天下的道德理想。這種實踐方式更多是和政治、軍事功為聯系在一起。在宋代，士階層都有一種“以天下為己任”的“美政”意識，朱熹自不例外，他對于實現自己的政治理想有著極其強烈的愿望。其一生的講學與為官，都可以看作是這種思想的反映。即便是陽明，雖然他一度有使精英文化下移的思想態勢，比如對董沄（號蘿石，浙江海寧人，1458-1534，浙中王門學子）“滿街皆是圣人”的認可[4]（P116-117），但他的事功地位和政治影響使得這種下移態勢若隱若現。或者說，其實在陽明內心深處，他仍然固守著屬于儒家精英的文化指向和政治要求，所以當王艮和他討論圣賢之道時，有“君子思不出其位”的提醒，只是后來被王艮之誠所染，這種提醒才轉為認可[5]（P70）。這意味著，在朱熹和陽明這里，政治實踐占據了道德實踐的很大比重，實踐主體還是在“學而優則仕”這一“仕”的層次。

我們認為，道德實踐在內涵上應當具有更為豐富的含義，它不僅包括政治、經濟、文化、社會生活以及內心修養等各種形式，還實際意指我們耳熟能詳、能親力親為的日用生活實踐；實踐主體不僅有社會杰出之士，更有分布在各個領域、具有不同職業特征的廣大基層民眾。也就是說，道德實踐遠不是政治實踐這么狹窄，而是涵蓋日用實踐和平民實踐、具有廣泛社會意義的各種活動的總謂。在程朱、王陽明那里，這種道德實踐基本是沿著政治實踐而來，而將之推向日用和平民意義層次的，則是在泰州學者的行為中才得以完成。

泰州學派創立者王艮（字汝止，號心齋，1483-1541）的身份是灶丁，泰州后學也大都來自鄉野，如樵夫朱恕、窯匠韓貞、耕者夏廷美、耕樵人顏鈞、江湖游學之士何心隱等下層民眾。黃宗羲從生平、事跡、思想方面列出泰州學派弟子27人，然而從其所述王艮“開門授徒，遠近皆至”[6]（P710）的盛況來看，當遠不止這個數字，羅列的只是學有影響者，其他更多的則是沒有列入在案的樵夫、傭工、吏卒、膳夫、漁民之類的平民弟子。這些平民學者的思想足跡已難以一一究考，可以想見的是，這些學者在學有所成之后，也會把他們的思想普及到他們所在的更廣的生活世界。這樣，道德實踐的主體就會由“仕”而下移到“民”。

不妨這樣認為，孔孟以來的儒學，都是把“民”視為安撫、給予、規導的對象，即便如孟子的“民貴”觀，也是相應于君王之“用”而已。某種程度而言，以鄉野之民為實踐主體的“民學”，只是在泰州學派這里才得到真實展現。“下達倫理”之首要義，即在于明晰地理解道德實踐主體的下移。這種下移，實際是把此前不被注意的、遺忘的人群納入到歷史的視野，并賦予他們嶄新的社會意義。如此一來，此前一直由精英階層掌握的話語權至少部分地下移到了這部分人身上，并引起思想界的注意。作為一個被忽略的群體，在這個時候以相對集中的方式出現在思想舞臺上，不能不說，這是以心齋為首的泰州學派所做的思想史貢獻。

黃宗羲指出泰州后學“掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者”[6]（P703），從傳統儒學與泰州后學思想的鮮明歧異而言，可以作如是觀。然而，要讓儒學適應時代變化和人的思想躍動，則必須有自我更新，更新的重點就是讓社會基層大眾成為儒學的傳播者、實踐者。王陽明之學在泰州之后風行天下，顯然有因于此；而且，就思想發展的趨勢而言，其力量來自社會基層，其方向也當最終歸于社會基層。如此看來，泰州之學并非如黃宗羲所說的有多“害”，相反倒有新的社會意義。

2.圣凡一致的本質是道德平等

圣凡平等的思想可以追溯至孟子的“人皆可以為堯舜”。孟子以為，堯舜之道，即在于行孝悌之事，常人只如堯舜一樣不斷地“為之”，同樣可以成為堯舜般的圣人（《孟子·告子下》）。從孟子語意看，只要在日用常行中盡人倫之道，人人皆可以成為堯舜，圣賢之道就體現在孝悌之舉這樣平凡的事為之中。或者可以這樣說，行平凡的道德之事一樣可以成就道德的崇高。孟子這里主要是從“為”這個角度來談圣凡平等。

孟子“人皆可以為堯舜”的思想到王陽明，則意變為“滿街都是圣人”。《傳習錄》載：

先生（王陽明）鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“你看滿街人是圣人，滿街人倒看你是圣人在。”又一日，董蘿石（董沄）出游而歸，見先生曰：“今日見一異事。”先生曰：“何異？”對曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。[4](P116-117)

從這段話的前后內容看，其語意重在“鍛煉人處”、“反其言而進”之教法與工夫論的意義，不過，我們仍然可以從“滿街都是圣人”這一話語本身來道出它的實際內涵。王陽明說“滿街人倒看你是圣人在”，意在提醒王心齋不要將他人作為自我的映襯或對比，以此張揚自我而裁抑他人；當王陽明說“此亦常事耳，何足為異”時，其意乃在于指明董沄所見其實是所悟之后的“常事”，不必為此有“異”，這也是對董沄恍見有悟的肯定。這種教法，盡管存在著“反其言而進”的特點，然王陽明對“滿街都是圣人”卻是肯定的。之所以有如此的肯定，乃在于陽明認為人人都有道德良知，清透的良知能夠使人從內心深處體會到人我無別。也即謂，在精神道德的本然層面上，在人人所本具的良知意義上，滿街人都是一樣，圣人也無非如此。這和孟子通過“為”來呈現“人皆可以為堯舜”在形式上有所不同。

王陽明自是凸明圣凡一致的精神意義，不過他成功的政治實踐在很大程度上決定了“滿街人如何成為圣人”這種平民實踐是不能完全實現的。也許可以這樣推想，王陽明有把這種平民實踐推向廣闊社會生活的愿望，但因政治實踐纏身而無法行之，故而把這一思想重任讓由王心齋這樣的平民學者來承擔。王心齋確實也身體力行地行之貫之，在他的影響下，“滿街都是圣人”在泰州學派那里則演變為“現成良知”說。

“現成良知”說就其語意源頭看，和王陽明的“人人原具良知”有一定的意義關聯。不過，“現成良知”作為一獨立用語，則出現在王畿（字汝中，號龍溪，1498-1583，浙中王門學者）和羅洪先（字達夫，別號念庵，1504-1564，江右王門學者）的對話中。此后圍繞良知是否現成的話題，王畿和王門內外眾多學者都有往來辯難，從而在中晚明形成一股重要的哲學思潮。現成良知的基本內涵是：良知現成地存在于每一個體，圣凡無別，個體只以致良知的工夫來固其良知、復其良知便可，無需萬死工夫來生出良知。

對于現成良知，如果說王畿是啟其端、揚其波的話，泰州學派則是擴其大、推其用。王心齋謂：

南野公（字崇一，號南野，1496-1554，江右王門學者）嘗講致良知，先生戲之曰：“某近講良知致。”

南野延先生連榻數宵，以日用見在指點良知，自是甚相契。[5]（P17-18）

此條語錄是王心齋51歲時所說，是其成熟思想的一種表達。這里的“見在”，與“現成”之意相同。王心齋在這里沒有明言現成良知為何物，但從“良知致”、“以日用見在指點良知”之所述來看，當是指良知自有推致之道，無需他力，它現成地存在于日用常行之中。當然，王心齋之所以如是說，是基于良知無遮蔽、無阻礙的狀態而談。

王心齋這種日用中的良知現成說，給泰州學派其他學者很大影響。羅汝芳（字惟德，號近溪，1515-1588，泰州學派學者）有言：

人皆可以為堯舜，夫執涂之人許其可以為堯舜，誰則信之？而孟子獨信其必然而無疑。蓋以圣人有此愛敬，涂人亦有此愛敬，原無高下，原無彼此，彼非有余，此非不足，人人同具，個個現成，亙古亙今，無剩無欠。[7]（P426）

這里的愛敬之心，是道德良知的具體呈現形式。此良知人人同具，先天而有，都現成地內存于每一個體，保有、推致此良知，途之人就是圣人。可見，在羅汝芳看來，衡量圣凡一致的道德標準即在于道德良知的完全、圓滿、明亮，這種道德標準實際排斥了除此之外的任何選擇。這也表明，圣我無別是從先天而談，是從心之最深微的內在本質而論，圣凡一致是在依循良知先天現成和道德個體內在本質基礎上而呈現的一種現實圖景，是良知所以然與所當然的融滲與互立。

在泰州學派眾多學者中，如王棟、王襞、徐樾、顏山農、趙大洲、管志道等，都主張或默認良知現成說，以致在道德修養上出現了“率良知”、“純任自然”等工夫主張。在他們的推動下，圣凡一致經由現成良知說而進一步推廣開來。

從孟子的“人皆可以為堯舜”、王陽明的“滿街都是圣人”到泰州學派的“現成良知”說，貫穿著一條思想主線，那就是人人都可以成圣成賢。至于如何成圣成賢，各家又展現出不一樣的思想特色。如果說孟子的圣賢之路還帶有仰視意味的話，到王陽明則為“平視”，而泰州學派則表現為一種“俯視”了。此處的“仰視”，意指“為”的表現對于圣賢確立的意義，由“為”而至圣賢，標明的是一條不斷上升的圣賢之道，與孔子“下學而上達”之意接近。所謂“平視”，意謂良知具有道德的對等性，所有個體無分賢愚，只要他真切地感覺到良知自在于我，都被視為在圣賢意義上的一種對等存在，突出的是精神對接之于每一個體的道德意義。“俯視”之意，則主要在于因良知現成而使自我雄踞，高調倡導“己即是圣”的精神口號，并由此顯明在日用常行中所自然蘊涵的道德屬性，也就是我們所說的“下達倫理”。

如果說道德主體下移是“下達倫理”在道德主體身份地位上的一種表現的話，那么圣凡一致則是“下達倫理”在思想精神上的一種呈示，而這種呈示是通過“良知現成”體亮出來。圣凡一致實際是一個道德命題。在強調道德對于家國重要性的中國古代社會，圣賢楷模無疑是常人向往和追求的道德目標。然而，對于許多人而言，成圣成賢似乎是遙不可及的。即便是在孟子、王陽明的語意上，如何“為”、“為”到何種程度，心之良知如何“見”、“見”與行的關系，其意還是不甚明了。因此，圣凡一致要在理論與現實上形成綰合，仍然存在著障礙。泰州學派的現成良知說，其意主要不在于通過“為”與“見”來成為圣人，而首先在于“是”，即在道德精神上承認“己即是圣”，以內在精神的道德平等來理出圣凡一致的思想之途。在這層意義上，日用常行之道德內在也就不言而喻了。泰州學派這種經由道德平等而開出行為平等的下達倫理觀，帶有強烈的精神俯瞰的意味，和朱熹乃至孟子的“為”有大不同，顯示出儒學獨特的一面。

3.在百姓日用中展現道德作為

“百姓日用”源自《周易》。《易·系辭》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”唐孔穎達疏“百姓日用而不知”為“仁知雖賢猶有偏，見仁者觀道謂道為仁，知者觀道謂道為知，不能遍曉，是滯於所見也。……至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而來，故云百姓日用而不知也。”[8]（P270）清人李道平疏為“百姓顓蒙，日用此道以濟，而不知道之功力也”[9]（P560）。此兩家代表了對“百姓日用而不知”的基本看法，都認為道具有遍在性、周流性，但即便是仁者智者，其思也有“滯”，故其所見也有偏；至于顓蒙之百姓，對“道”的不知也就可以理解了。

《周易》以及由此而來的儒學致思重點，正是汲汲而求的“上達”之路，筆之于書的是士、仁、智、賢、圣、君這些內圣楷模與外王典范之事，儒學的“道統”線軸以及圍繞“道統”而展開的圣賢氣象，可以說明這一點。至于日用生活中的百姓，則不足以道。當然，作為儒學發展的基本格調，這種致思重點自是無可非議，我們要表明的另一點是，除此而外，儒學可有另一種氣象？

泰州學派的“下達倫理”可以看作是從儒學內部開掘出另種氣象來的有益嘗試，而且，道德主體下移、圣凡無別究竟如何在生活世界體現出來，也需要實踐上的呼應。這種嘗試和呼應表現在泰州學派轉百姓日用之“不知”為“是道”上。據王艮《年譜》載錄：

在會稽，集同門講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不悟，所以愈求愈遠，愈作愈難，謂之有志于學則可，謂之聞道則未也，賢智之過與仁智之見俱是妄。一時學者有省。[5]（P72）

考諸王艮語錄，他仍然使用“百姓日用而不知”之說，只不過對其意作了周轉。在他看來，“百姓日用而不知”是“中”的表現，然百姓沒有“覺之”，故“不知”；但“不知”不等于“非中”，它仍然可以稱為“道”。[5]（P5）從此例看，心齋是以童仆往來的特例來說明百姓日用是如何體現為“道”的。童仆泛應動作處，不假安排，符合倫常規范，這就是“中”、“道”的表現。以此種意義方向而論，童仆往來與百姓日用即是道。

由“不知”而為“是道”，是以對經典文本的改造來為自己的思想主張服務。這種思想主張在心齋這里就是要彰明百姓日用和其他倫理實踐一樣，是一種道德作為。如此一來，百姓群體便通過“百姓日用是道”的思想口號，首先從精神上站立并進而賦予其可為可行、常為常行的實踐意義。這是此前儒學中不曾出現的新氣象，它對當時思想界的沖擊是明顯的，這點從心齋同門“初聞多不信”的狐疑表情中可以看得出來。此外，圣賢之道對于廣大百姓而言，就在于循應自我之良知，在日用實踐中加以貫徹。而這也正是泰州學派“下達倫理”的思想要旨，即道德主體下移、圣凡無別須有生活的表現，它一定要在生活世界里才能獲得其理論意義。當然，要懂得“百姓日用是道”有一個思想前提，那就是“悟”，這牽涉到心齋及泰州學派眾多學者獨特的工夫實踐形式，此處不便展開。不過仍需點明的是，這種“悟”，其實質乃是真切地體悟到良知自在我心，由此良知流貫而來的道德實踐也自會合乎“道”的道德要求，這是思想指向上的“下達”。

“百姓日用是道”在泰州后學那里得到進一步的細化。羅汝芳謂：“終日語默動靜，出入起居，雖是人意周旋，卻自自然然，莫非天機活潑。”[7]（P55）“語默動靜”、“出入起居”是再典型不過的日用常行，是“百姓日用”的具體所指，而“自自然然”、“天機活潑”則是良知之道在日用常行中的生動再現。周汝登（字繼元，別號海門，1547-1629，泰州學者）亦有言：“蓋視聽持行本來是道，所以非者，只因著些私心故耳。心茍不著，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進而趨進，視即為明，聽即為聰，率其視聽行持之常，何所不是而復求加哉！”[10]（P466-467）狹義而言，“手持足行”是指一舉手一投足等具體動作；從廣義來說，則可以理解為生活世界里的各種實際行為。通常以為，這些日常生活行為是一種自然本能式的簡單行為，與倫理道德無關，不過，依周海門之見，既然倫理主體是良知這一道德原則的承載者，道德評判亦由良知來衡準，那么，倫理主體施發于外的日常行為也應是合乎倫理規范的道德作為。這種觀點和王心齋、羅近溪在理論上相互呼應，都指向日用生活所含的道德價值。

周汝登師事羅汝芳，羅汝芳師從顏鈞（字子和，號山農，1504-1596），顏鈞“得泰州之傳”[6]，三人都是泰州學派舉足輕重的學者，他們聚而講學，所至弟子滿座，其思想主張自會通過各種講學形式宣揚開來。他們宣稱百姓日用即道、出入起居莫非天機、手持足行本來是道，指出了社會生活中日常行為的道德涵蘊，實際上是把日用常行中的道德作為納入到了儒家所設置的整個道德體系之中。這一方面凸顯了在日用道德作為中照樣可以成就圣賢事業，另方面也大大充拓了道德主體的范圍。畢竟，對于大多數人而言，本來就生活在平凡的日常生活之中。

四、結 語

泰州學派“下達倫理”的思想落點，意在啟開一條通往“民學”、“鄉學”發展的思想之途，由此思想落點而展現出來的主體下移、圣凡平等、日用是道等道德維度，實際是民學、鄉學的具體展開。我們以為，這是對孔孟以來儒學的新發展。事實上，我們也很難說孔子的“下學上達”排除了對于“民”、“鄉”的思考，此說實際也包含著對于民意的關注，只不過它是企圖通過“因仕致君”的方式來實現，“仕”、“君”就成為民學、鄉學成為可能的關鍵環節。而在泰州學派“下達倫理”的思想脈絡中，則是直接通過人倫日常中道德主體的道德行為來加以促成，純凈良知成為這一行為具有道德含量的決定性因素。也就是說，要體現出道、要成為圣賢，只從自我身邊道德之事做起就可以了。這是一條簡易直截之路，它繞開了致仕、成君等中間環節，而在百姓日用中直接品味圣賢之樂。從這點看，孟子、陸九淵、王陽明是從思想上先立其大，而泰州學派“下達倫理”則是從實踐中立其大，是對心學的具體應用，這其實也是儒學所固有的內在氣象。此外，“下達倫理”也拓寬了中國傳統倫理學的理論視域，使得鄉村倫理、百姓道德這些倫理學體系中應有的道德內涵通過泰州學子的思想迸發而得以呈現。這對于聚焦基層、啟迪民智、走向廣闊的社會生活尤其是在如何確立社會生活之道德主體等方面，提供了一個更為廣闊的思想空間。

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

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[7]羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷等編校.南京：鳳凰出版社，2007.

[8]王弼注、孔穎達疏.十三經注疏·周易正義[M].李學勤主編.北京：北京大學出版社，1999.

[9]（清）李道平.周易集解篡疏[M].潘雨廷點校.北京：中華書局，1994.

[10]周汝登.東越證學錄[M].四庫全書存目叢書集部第165冊.

阮春暉，邵陽學院政法系講師，哲學博士。

湖南省社科基金項目“道德實踐生活化研究：‘下達倫理’的實現范式——以泰州學派為中心”（12YBB232）