儒家“直”、“隱”思想的再認識

許建良

儒家“直”、“隱”思想的再認識

許建良

“直”、“隱”是儒家思想中一個無法回避的問題，長期以來一直引發著討論。雖然有努力于翻新“直”、“隱”字義的內容界定來加深討論的嘗試，但割裂“直躬者”和“直在其中”的聯系，游離于世界漢學研究的平臺和儒家思想實際施加影響地區現實的綜合背景，以及與儒家思想的故鄉中國的客觀現實對比運思的坐標上來量定和評價具體思想的影響，而只是站在適應儒家思想而肯定儒家思想的視角來維護儒家思想的價值，這無論對加深儒家思想的研究，乃或推動古代思想資源現代運用的實踐進程都無絲毫意義。

儒家；直；隱；血緣至上

圍繞儒家“直”、“隱”問題的討論，雖然在10年前就有激烈的展開，但最近又有重演，這自然不是偶然所致①。我想不外乎以下兩個方面的原因：一是這是理解儒家思想本質的關鍵問題，一是至今對此重大問題仍然沒有形成滿意的共識。這也成為本文寫作的前提條件。我認為，不僅在聯系的維度來理解“直”、“隱”至為關鍵，而且在思想史長河以及漢學研究的整體平臺上來量定其具體的價值同樣不能輕視。

一

眾所周知，儒家“直”、“隱”問題主要集中在“葉公語孔子曰，“吾黨有直躬者：其父攘羊而子證之。孔子曰，吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路18》）。下面就以此為切入點，來展開具體的分析。

1.何謂直

要準確理解孔子的“直”，不能離開基本詞義的原點。“直”的本義是不彎曲，與“枉”、“曲”相對，《說文解字》解釋為“直，正見也”。在具體的意思上，既有爽快、坦率的方面，諸如直爽、直率、直誠、直言不諱；又有公正合理的意思，諸如耿直、正直、是非曲直。

2.儒家的“直”

《論語》“直”22見，《孟子》“直”13見，其意思包含以下幾個方面。

首先，率直。孔子說，“孰謂微生高直？或乞酰焉，乞諸鄰而與之”（《論語·公冶長24》）。這里的“直”是直爽、率直的意思。微生高沒有向乞討者說明自己沒有醋的實情，而到鄰人那里轉討一點給了那人，以滿足其需要。此外如“人之生也直”（《論語·雍也19》）、“古之愚也直”（《論語·陽貨16》）、“（子貢）惡訐以為直者”（《論語·陽貨22》）等里的“直”，都是坦白直率的用例。

其次，正直。“直”的另一個意思是公平正直，在詞義的層面，這是坦白直率意思的進一步發展，如果說直率是人的性格特征的話，那公平正直就是品質特征，這是人的性格特征在理性天平上的提升和純化，兩者雖然具有層次上的差異，但在本質上具有同質性。在這個意義上，區分直率和正直，雖對認識“直”具有一定的意義，但這種意義是有限的。“以直報怨”（《論語·憲問34》）是以公平正直來回報怨恨的意思；這里的“直”都是正直層面上的立論。無論社會清明或黑暗，行為都如“矢”一樣的直，表現為剛直不屈的正直（參考《論語·衛靈公7》）；孔子把“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語·顏淵22》）作為“仁”的具體內容之一，即把正直人提拔出來，使之居于邪惡人之上，能夠使邪惡人正直。在孔子的思想體系里，這也是讓百姓信服的途徑之一，即“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”（《論語·為政19》）。非常清晰，在“枉”、“直”對應的最為本原的意思上，孔子肯定的是“直”，而不是“枉”。

二

與“直”緊密聯系的是“隱”，究明“隱”的真義，自然是正確認識“直”的必要前提和條件。

1.何謂“隱”

“隱”的意思是藏匿、隱藏、隱諱；在隱諱的意義上，“諱”實際回答了采取“隱”這一行為的具體理由，因為，“諱”的本義是避忌，有顧忌不敢說或不愿說，因此，往往對某些事采取躲開或不說的對策。

2.儒家的“隱”

《論語》里“隱”的用例有7個，意思主要有以下幾個方面。

首先，何謂隱？孔孟雖沒明確界定“直”，但孔子在講到侍奉君子做事時容易犯的三種過失之一，就是“言及之而不言，謂之隱”（《論語·季氏6》），意思是該說的時候卻不說，這就是隱瞞。不說是對外在條件的零應對，包含著對外在條件的輕視或無視。這是孔子對“隱”的明確界定。

其次，以“匿怨而友其人”為恥。隱藏怨恨而友好他人，左丘明和孔子都認為是可恥的（參考《論語·公冶長25》），這種可恥的關鍵在對他人的友好態度是偽裝出來的。

實際上，這在表面上似乎與孔子“孰謂微生高直”的態度存在一致性，強調待人要真誠，不能做作偽裝。但細析其內涵，存在的差異是明顯的。“匿怨而友其人”的不真誠，系于對自己本有情感的隱匿，其不真誠主要在情感的失真。微生高通過向鄰居討醋來滿足對方的需要，雖不是自然之舉，系于對自己沒有醋這一事實的隱匿，其不真誠主要在事實的失真；就情感而言，微生高旨在通過自己行為努力的延伸，來實現討醋者需要的滿足，無疑包含著關愛他者的情感。換言之，在一般率直的層面，“匿怨而友其人”屬于率直失卻的行為。

最后，“無道則隱”。在儒家那里，隱匿是一種行為的選擇，人有選擇的權利。不過，選擇這一行為并非毫無條件，這條件與“道”的在場與否存在緊密的關聯。孔子認為，篤信道并誓死保衛道，不進入危險的國家，不居住在秩序混亂的國家，自己的貧賤和富貴也必須與政治秩序的黑暗和清平保持一致（參考《論語·泰伯13》）。孔子雖然提出了篤信道和“守死善道”的問題，但如何“守死善道”這一點，我們無法看到，而且與他稱贊蘧伯玉“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公7》）的君子行為聯系思考的話，孔子的“守死善道”僅是心理的活動，把社會的有道與否完全設置為自己外在的事務，與自己毫無關系，其運思中顯示的“邦有道，則仕”的高尚性，在“卷而懷之”的最終行為選擇中消失殆盡。我們不僅可以質疑孔子，社會的“有道”何來？作為知識人的責任如何得到切實的體現？

其實，以上的質疑，孔子在自己思想的內在矛盾中也是一種不回答的回答，這是我們不得不注意的地方，它是迄今為人所無視乃至忽視的關節點，也是儒學無法真正走向震懾人的強大武器、反倒引發爭議的關節之點。孔子自己承認，不僅聽到過趨善而避惡的言論，而且目睹過努力于趨善而避惡實踐的人；但他雖聽到過采取隱居而保全自己志向、施行義來抵達道的話語，但并未目睹過這樣的人。孔子告訴我們，采取隱居的行為，是無法實現志向和抵達道的境地，問題的關鍵在于隱居者的志向和“行義”，都是個人境遇里的美好設想，而完全脫離與社會他者具體聯系的考慮，這不僅是孔子思想的一個特色，而且也鑄成了儒家思想在中國歷史上的走向（參考《論語·季氏11》）。既然隱居無法“求其志”、“達其道”，而隱居人的“求其志”、“達其道”的豪言壯語，也只能成為舞臺唱本的臺詞，無法與現實生活找到任何聯系的切入點，或者也可稱為逃避社會責任的個人美化。因此，孔子雖然給人賦予了隱匿行為選擇的權利，但這不是我們現在意義上所理解的個人隱私的保護，而是社會責任的逃避，是一種反社會行為的個人美化借口而已。這是不得不重視的！

在儒家的思想里，孟子也談到“隱”的問題，不過，最為大家知道的就是對“惻隱之心”的強調，這是孟子人性“四端”因子之一的“仁之端”；在動詞的層面，“隱”就是憐憫的意思，諸如“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉”（《孟子·梁惠王上7》）中的“隱”，就是憐憫的意思。此外，與這里緊密聯系的、在隱匿層面的運用也是必須提起的。孟子認為，柳下惠這個人，不認為侍奉行為污穢的君主是令人羞恥的事情，不認為做低賤的小官員是卑賤之事；得到任用的時候不隱藏自己的賢能，但一定謹守道義。被放棄而不用的時候毫不抱怨，遇到困窘不得志的時候也不憂慮。顯然，孟子的“進不隱賢”顯示的是，對自己的賢能不隱匿，但他把自己的賢能依歸在道的軌道上運作；反言之，必須直率地運作自己的賢能（參考《孟子·公孫丑上9》）。

孟子只是告訴我們對自己的賢能不隱匿，但是我們無法知道如何對待自己的其他情況。但孔子對“隱”的界定是最為根本性的即該說而不說，這是“隱”最為基本和根本的意思。這是不能忽視的。而且在孔子那里，其他兩個對“隱”的規定，都只能在否定的坐標里找到相應的位置，他以“匿怨而友其人”的行為為恥辱，雖然一方面強調“無道則隱”，但另一方面又在“隱居以求其志，行義以達其道；吾聞其語矣，未見其人也”的理性規定中消解了“無道則隱”的積極價值。

三

現在再來分析上面揭示而沒做任何分析的“直躬者”的文獻。文獻里“直”和“隱”是對應而提起的，其意思也只能在對應的維度得到規定，其他任何有益于正面理解儒家思想影響而游離這一對應維度的嘗試，無疑都是自欺欺人的失真行為，這是一；其二是孔子“直”、“隱”思想的提出是回應葉公關于“直躬者”的運思，是有感而發，決不是空論，因此，在兩者聯系的維度來加以理解是起碼且惟一的途徑，對此的任何割裂，即使在強調儒家血緣至上性上區別于以“隱”為矯正加以理解的舉措，但仍不失在偏狹維護儒家思想上存在嫌疑。

1.“直”、“隱”內存的矛盾

毋庸置疑，這里的“吾黨有直躬者”和“直在其中矣”里的“直”，在字義上的意思是完全相同的，都指直率、率直，而兩個“直”的具體內涵是相異的，這也是顯而易見的。“直躬者”的“直”是“其父攘羊而子證之”，顯然，完全可以推測，“子證之”不完全是子一人的主觀意愿所致，而是子對外在條件的應對，或者說對外在要求的回應；后者以父子相互隱匿為“直”的內在規定，換言之，儒家孔子認為父子相互隱匿是一種率直的表現，而一般的研究也正以此作為符合人情感的真誠行為的理由而予以承認。我認為這里的問題與情感無關，關鍵是在儒家孔子的思想體系里是否具有一致的連貫性。在這個層面，內在的矛盾就自然暴露無遺了。因為，孔子明確提出了“言及之而不言，謂之隱”的規定，這里在“其父攘羊”的具體境遇里，需要“子證之”的情況下，孔子的回答是父子互隱，是在知情的情況下故意隱匿，這顯然不符合直率的規定，或者說得不出符合普遍意義的“直在其中”的結論。也就是說，孔子的“直在其中”不是普遍的結論，而是血緣至上性的具體說明。

2.“直”的條件支持

首先，“質直而好義”。“直”需要“義”的支持。質地直率、正直而愛好道義，善于察言觀色，能以處下的態度待人，這樣的人在家、國中一定事事行得通（參考《論語·顏淵20》）。也就是說，僅僅有“直”的品性是不夠的，還必須配上道義，才能走上“達”的征程。道義是外在于人的存在，要對人起作用必須成為人的素質因子之一，所以 ，孔子強調要“好義”。這是必須注意的地方。

其次，“好直不好學”。孔子認為，愛直率而不愛學問，那種弊病就是說話急切，容易刺痛別人，這是“六弊”之一（參考《論語·陽貨7》）。從“質直”到“好直”顯然存在具體的推進，這里已經融進了個人對率直的情感表達，這是非常關鍵的一步。

再次，“直而無禮則絞”。孔子認為，行為態度端恭卻不知禮就難免疲倦，謹慎而不知禮就難免畏葸懦弱，勇猛而不知禮就難免盲動闖禍，直率而不知禮就難免急切而刺人（參考《論語·泰伯2》）。非常明顯，“恭”、“慎”、“勇”、“直”等德目都必須在禮的軌道上行進。也就是個人踐行仁德，在視聽言動的方面必須以禮為依歸，不能逾越禮的軌道。換言之，禮調控或導航著“直”等德目。這里既不是“質直”，也不是“好直”，而是“直”，“直”已經成為個人的品質因素。

最后，“直”是仁的具體因子之一。孔子雖然肯定“直”，但作為德目，“直”不是最高的存在，上面已經提到，“舉直錯諸枉，能使枉者直”成為仁的具體內容之一，這是值得注意的。

儒家孔子的“直”不是孤立的存在，我們不能孤立地來討論量定其具體的價值，必須在仁學系統里來加以把握。上面討論的四個環節，顯然是互相聯系和環環相扣的，從“質直”到“舉直”是一個逐漸遞進的過程，前三者屬于個人的事務，“舉直”是“直”的個人事務的實踐成果在社會層面的具體延伸和運用。在這個環節鏈的最后是仁，仁是這個環節鏈的中樞，這是必須明確的。

四

孔子說，“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”（《論語·述而24》；他認為自己是直率的人，與學生是不存在隱匿的問題，顯然，這是微觀的一個方面，是一個無條件的規定。眾所周知，無條件在儒家思想中可以說是毫無價值和意義的，這是因為儒家思想的實質是血緣至上性。

1.由“親”而仁的路徑選擇

孔子對“隱”的規定不能不說具有合理性，而且也有對“不隱于親”②行為的肯定，但不僅在一般“直”、“隱”與血緣關系中的特殊要求之間不得不發生矛盾，就是在“親”的系統里也要受到親疏的制約，“不隱于親”案例中的主角是叔向為晉國的上大夫，他反對鄭國子產“鑄刑書于鼎，為國之常法”的舉措，認為法不應公布于眾；在激烈的社會變動中，叔向恪守禮法，保持傳統的政治道德，崇尚禮治，思想比較保守，在很多方面與后來的儒家思想有相近之處，因而他的所作所為得到了思想同樣趨向保守的孔子的肯定。另外，案例中的叔魚，名羊舌鮒，是叔向的異母弟，晉國大夫。邢侯為楚申公巫臣之子，名子靈，與雍子均為楚國貴族，因躲避楚國內亂而投奔晉國。顯然，“不隱于親”的“親”不能與父子互隱中父子之親相提并論，這是應該注意的。

儒家思想的這種內在矛盾，為儒家思想的立場和思想本身缺乏合理科學性的事實所限制。在孔子看來，孝悌是仁德的根本，孝悌都是基于血緣層面的規范要求，這是儒家仁學的本質所在。正是在這個意義上，孔子進一步提出“君子篤于親，則民興于仁”（《論語·泰伯2》）的設想，“篤于親”的具體展開就是遵行孝悌的規范，這里強調的是君子楷模的效用，“興于仁”的“仁”的具體內容實際就是孝悌，孔子直接以“仁”來加以概括，這是必須注意的地方。在這個意義上，可以說，仁就是親，親就是仁，而孝悌就是具體的細目。

2.父子之間不責善

父子互隱為“直”的儒家規定，在孔子以后的儒學發展過程中，得到了一定程度的加強，父子之間不責善就是典型的代表。孟子認為，父子之間不能相互傷害，如果相互傷害，就是一件非常壞的事情，即“不責善”（參考《孟子·離婁上18》）。如果責善的話，就勢必拉開父子之間的距離，即離脫父子本有的軌道。其原因就是父子之間責善無法達到目的即“不相遇”，反而傷害親恩即“賊恩之大者”（參考《孟子·離婁下30》）；因此，朋友之間互相勉勵向善、互相切磋是一種美德。

父子之間的關系是血緣親情關系中最為重要的，不僅上面提到的孔子父子互隱為直的限定在父子之間，孟子這里的討論也限在父子之間。但試想，如果父子連相互責善都不能的話，那王政仁道就完全喪失了基礎，孟子本身推重的“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上7》），就失去了“推”的前提和基礎。顯然，在儒家思想內部，思想的一貫性和一致性仍然存在著疑問。

3.“匿，仁之方”

由于該說而不說這為隱匿，在后來的儒學發展中，則出現了直接把“匿”作為“仁之方”的運思。20世紀90年代出土的竹簡有：“不簡，不行。不匿，不辯于道。有大罪而大誅之，簡也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅之，不行也。有小罪而弗赦也，不辯于道也。簡之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言也猶匿匿也，小而軫者也。簡，義之方也。匿，仁之方也。”（《五行》，第80頁）[1]（P80）要對“簡”具體解釋的話，就是“練”，本義是把生絲煮熟，意思是未染的熟絹，未染代表著實在，即原滋原味。《禮記·王制》載有“司寇正刑明辟，以聽獄訟，必三刺。有旨無簡，不聽。附從輕，赦從重”（第1343頁下）[2]（P1343）。鄭玄對“簡”的注為“簡，誠也；有其意，無其誠者，不論以為罪”（同上）；孔穎達疏曰：“求民情既得其所犯之罪，雖有旨意，無誠實之狀則不聽之，不論以為罪也”（第1344頁上）。顯然，他們都是從本義加以注疏的。

“簡”是“行”的前提條件，“行”的具體內容則是義，“簡，義之方也”就是具體說明。換言之，行義必須依據實際情況，偏離情實的軌道就無法張揚道義。就具體內容而言，“簡”在“正刑明辟”的過程中就是“有大罪而大誅之”，這是“大而晏者”即得其大要而清楚明白，“晏”的本義指天之晴朗，如果出現“有大罪而弗大誅之”的實際情況，實際就是道義沒有得到張揚的情況，所以稱為“不行”；這是刑辟中“剛”的方面。與此相對應的情況是“有小罪而赦之”，它稱為“匿”，“赦”是赦免的意思，按常理來說，罪無論大小，都要依法來進行量定，不能隨便赦免，但這里強調的是小罪可以赦免，如果出現“有小罪而弗赦”的情況，就是“不辯于道”即偏離道的真諦；具體而言，“匿”是“匿匿”，后一個“匿”通“慝”③，“慝”從匿、從心，意為把心隱藏起來、存有邪念；本義是邪惡、惡念；完整而言，“匿”的意思就是隱匿邪惡，這是“仁之方”，能夠實現“匿匿”，就是“小而軫者”即得其小者仿佛車軫載物，能寬容小惡；這是柔的方面。

必須注意的是，作為“仁之方”的“匿”，屬于“柔”的方面，相對于“義”的“剛”；前者是小的領域，后者則是大的層面。毋庸置疑，在竹簡的《五行》里，彰顯的是“義”為陽剛 、“仁”為陰柔的特點；在仁義的關系里，得到推重的無疑是義，而不是仁；在儒家思想的長河里，這一思想特點無疑更接近孟子一派，這也是必須注意的，這不是這里討論的重點。這里的關鍵是隱匿是仁的行為之方。可以說，這是對孔子“父子互隱”的總結，因為“直”是孔子仁的樣態之一，這在上面的分析中已經究明。

不得不說的是，作為“仁之方”的“匿”，雖然在內涵上是隱匿邪惡，但顯然不是一般的邪惡，而是血緣關系里的邪惡，這為“仁”的愛親、事親的本質所規定。

五

毋庸置疑，儒家以“隱”為“直”的思想本質根源在于它的血緣至上性，這是其仁學思想的自然反映。這一關節點使儒家在形式上帶有人本主義特征的惑人假象的仁愛，最終在自相矛盾中走向烏托邦的空談。

1.內外的區分

儒家強調血緣情理，孝悌為仁之根本，孔子一方面界定“言及之而不言，謂之隱”，另一方面又把“父子互隱”規定為“直”，一般外在的“隱”的規定，在父子血緣的內在關系中，剩下的僅是空殼或符號，內在意義蕩然無存。在內外的層面，存在著嚴重的割裂。這一事實在出土的竹簡文獻中也可找到有力的證據，這就是“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩”（李零著《郭店楚簡校讀記·六位》，第171頁）。“恩”是個人恩惠，“義”的道義；就詞義而言，“恩”的上面是“因”，下面是“心”，“因”的意思是憑借、依靠，所以，“恩”是心的憑借和依靠，他人對你有恩，說明他人在你心里形成一種依憑的態勢，一旦有恩于你的他人做了違背“義”的事情，你作為恩的享受者就自然會采取隱匿的行為對策，這就是“恩掩義”。為什么是“門內之治”？這也是必須究明的。這是因為恩是血緣紐帶上的存在物，離開血緣就無所謂恩，起碼在儒家的視野里是可以做這樣的推測的，這在辭書里也可得到證明；《廣雅·釋詁四》里，對“蔽、潛、匿、恩、遁”的解釋是“隱也”[3]（P128），在這里，“恩”與“匿”具有相同的界定，可以說是同義詞。《廣雅》作為我國最早的一部百科詞典，體裁仿照《爾雅》，但取材的范圍要比《爾雅》廣泛，是一部訓詁學著作，故“恩”與“匿”同義的設定，也自然反映了作者三國魏人張揖的儒家立場。另一方面，恩本身就是仁的內容，“恩者，仁也”（《禮記·喪服四制》，第1694頁下）。

對儒家而言，門內和門外的應對之方是相異的，但是，不得不思考的問題是，門內的“恩掩義”，如何走向門外的“義斬恩”，如何訓練相應的心理機制，儒家沒有回答，這無疑使儒家思想本身缺乏有力的說服力。就具體關系而言，門內的父子關系，在門外就變成了君臣關系，而從“恩掩義”走向“義斬恩”，也陷入兩難的境地，盡管我們在竹簡中也能找到“恒稱其君之惡者可謂忠臣矣”（李零著《郭店楚簡校讀記·魯穆公問子思》，第109頁）的記載，但顯然在儒家思想內部難以找到統一的切合點。

2.家國的分離

儒家強調“孝，本也”（李零著《郭店楚簡校讀記·六位》，第172頁），這一價值取向使儒家以隱匿為內容的率直得到總結和加強，儒家思想無法通向國家社會也成為事實。

孔子的父子相隱，到孟子則變成了“竊負而逃”（《孟子·盡心上35》和“象至不仁，封之有庳”（《孟子·萬章上3》），法度和正義在血緣至上的情感旋渦中消解殆盡，費孝通對此的評論值得我們參考：“團體道德的缺乏，在公私的沖突里更看得清楚。就是負有政治責任的君王，也得先完成他私人間的道德……孟子所遇到的問題，卻更表現了道德標準的缺乏普遍性了。”[4]（P35-36）眾所周知，儒家在血緣親情問題上的至上性的形成，不僅使家庭和社會成為水和沙的關系，貌似一體，實際分離，或貌合神離；仁義的規定在血緣關系傾斜的天平上無形中孕育了矛盾的因子，這種內在的矛盾客觀上導致了“泛愛眾”（《論語·學而6》）和“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上7》）的規定成為紙上文章，只有畫餅充饑的口惠而實不至的“效果”，把道德置于烏托邦的宮殿，諸如“舉直錯諸枉”不僅在血緣關系中無法真正驅動，因為父子互隱成為“直”的內容，而且這一規定杜絕了與外在社會連接溝通的一切可能的門徑，這無形中消解了“直”本持有的矯正“枉”的功能。

另一方面，舜“竊負而逃”的故事歷來傳為佳話，被儒家自己譽為禪讓天下。儒家一貫把堯舜作為“愛親尊賢”的典型。“愛親”是仁的方面，具體施行“愛親”就是“孝”的具體落實；孝是仁的皇冠，換言之，孝在仁的天平中占有最為重要的位置。“尊賢”是義的內容，“尊賢”的切實施行就是“禪”的具體落實，“禪”的本義是古代帝王的祭地之禮，諸如封禪；這里用的是引申義即禪讓，指帝王位讓給不同姓的人，如伊祁姓的堯讓位給姚姓的舜，舜讓位給姒姓的禹。這是一種“擬父子相繼、兄終弟及”的王位繼承制度，是對正統王位繼承制的模擬，是上古政治舞臺上部族政治激烈角力的結果；禪讓是義的最高的樣態。“親”根于血緣情節，屬內的方面；“賢”根于社會的要求，屬外的層面；在儒家的思想體系里，強調內外的相互結合，而舜就是這方面的典型。在內在血緣關系里，他不僅有“象至不仁，封之有庳”的舉措，而且有“竊負而逃”的佳話，后者被后來的儒家譽為“順乎脂膚血氣之情，養性命之政，安命而弗夭，養生而弗傷，知〔天下〕政者，能以天下禪矣”即禪讓天下（參考李零著《郭店楚簡校讀記·唐虞之道》，第123～124頁）；在外在的方面，他讓鯀治水，鯀治水失敗，投水自盡；舜三請鯀的兒子禹出山治水，禹不負眾望，三過家門而不入，終于把黃河引入了大海，舜把帝位禪讓給了大禹。正是在這個意義上，舜成為仁義的標的，這歷來成為儒家贊揚的對象，不僅上面揭示的資料可以證明，而且孟子的“舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也”（《孟子·萬章上5》），也是有力的證據。

對舜的行為，我們需要再思考，盡管也受到墨家“故古者堯舉舜于服澤之陽，授之政，天下平”[5]（P47）的肯定，具有一定的進步性。但不能忽視的，在禪讓的問題上，堯雖打破宗姓的限制，把帝位讓給了舜，但并不是毫無條件的行為，而附帶著把自己的兩個女兒娥皇、女英嫁給舜，并考驗了三年才完成帝位的禪讓。血緣性的考慮仍是重要的因素之一。尤其是舜通過“竊負而逃”即放棄自己的帝位來達到使自己父親逃離法律責任的目的，而孟子的這一假設，被儒家美化成禪讓天下的楷模，問題的實質正是在表面上放棄地位的行為運作中，帶來了實質上的父親逃脫殺人刑事追究這一私人利益的實現和滿足，這實質上的問題，歷來成為我們思考的盲區④，而反把舜的行為說成重視人的自然情感，實際上，這是典型的內外分裂的情況；在儒家“愛親尊賢”的坐標里，盡管有“孝之施，愛天下之民”的考慮，但不過是口號罷了。因為，如果把“竊負而逃”的行為視為“孝之施”的落實的話，那么這一行為本身與“愛天下之民”的連接點又在何處？在一般的意義上，真正愛民的行為，只能在對民負責的行為中得到體現，而讓殺人的父親逍遙于法網之外，那這樣的法律就不是以保護民眾利益為依歸的。這是不得不注意的方面。

總之，儒家以“隱”為“直”顯示的是血緣至上性的特征，在這一特征的規定下，一切社會的道義原則得到無形的消解，“泛愛眾”等只能成為舞臺的臺詞，盡管孟子有“推恩”的實踐方法上的設想，但畢竟有“門”內外的區別，“推恩”無法在現實生活中找到驅動的力量和空間；就是在“恩，隱也”的設定上，“推恩”也成為把必須隱匿的東西推廣到社會生活之中，在詞義上，這就使“隱”變成了“顯”，顯然不符合儒家思想的初衷。關于這一點，盡管我們的研究在美化儒家思想的理想追求中，迄今都缺乏理性的正視，其實，孔子本人就對自己思想的虛無性有不直接的反思，他清醒地認識到，在“修己”與“安人”、“安百姓”和“博施于民而能濟眾”的環節上，堯舜都存在問題即“堯舜其猶病諸”（參考《論語》的《憲問42》和《雍也30》）。盡管如此，孔子在自己仁義思想的圖畫中，既沒有著力解決如何從“己欲立”、“己欲達”抵達“立人”、“達人”的具體途徑的文字表達，又沒有對此努力從事的意欲的顯示，而使自己的思想終結在“隱”為“直”的軌道上，注重于自己思想與外在他人切入點的選擇，而無視思想本身在連接他人事務中應承擔的功能職責，而這一切最終昭示：人只需要管好血緣之內的事務，就可以實行天下太平。如果社會是血緣關系的總和，儒家的運思存在一定的合理性，但社會不是血緣的機械相加，而是基于血緣關系的整合和升華，正是這整合和升華需要社會道義的關懷，整合和升華生命力的前提就是超越血緣的限制，正是在這個關節點上，儒家思想最為欠缺。馬克斯·韋伯對儒教與清教的比較，在一定程度上也可幫助我們認識儒家“直”、“隱”的局限：即“儒教倫理把人有意識地置于他們自然而然地發展起來的或通過社會的上、下級聯系而造成的個人關系中。”[6]（P293）

前面提到儒家在適應世界，而不在調整和改變世界，因此，也根本沒有這方面的運思，就“直”、“隱”問題而言，孔子肯定的是夏、商、西周三代，他們能直道而行。從春秋開始，社會發生了變化（參考《論語·衛靈公25》）。魯國大夫柳下惠做法官，被多次撤職，有人對他說，您不可以離開魯國嗎？他說，正直地工作，到哪里去不被多次撤職；不正直地工作，為什么一定要離開祖國呢（參考《論語·微子2》）？這無疑告訴我們，現實社會的不正直已經成為普遍的情況，這種“枉道”實際就是儒家提倡的“父子互隱”的“直”道。這一思維的確立，在客觀上造成的結果無疑是“直”對“枉”本來持有的矯正功能的消解，一個不容忽視的事實也是至今無人問津的問題，就是這實際是設置了文化的破壞因子。

[注 釋]

①裴植的《“父為子隱子為父隱”新解》（《孔子研究》2009年第3期）、萬光軍的《禮與直、道與魯：孔子未必贊成父子互隱》（《倫理學研究》2009年第5期）、梁濤的《“親親相隱”與“隱而任之”》（《哲學研究》2012年第10期）、廖名春的《〈論語〉“父子相隱”章新證》（《湖南大學學報》2013年第2期），在解釋“隱”、“直”的問題上，雖存一些微妙的差異，但在承認儒家思想絕對合理性的前提下而賦予“直”、“隱”合乎前提的解釋上，是一致的。

②參照“仲尼曰：‘叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親，三數叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣……’。”（《春秋左傳·昭公14年》）

③龐樸.《〈太一生水〉說》（《中國哲學》21輯）持此觀點，值得參考。

④參考“在法家與儒家學說的沖突中，人們非常清楚地看到，儒家作為由家庭向外遞減的道德義務的概念，實際上成為有權有勢的家族的集體自私的辯護”（《天人分途》，第335頁；（英）葛瑞漢.論道者：中國古代哲學論辯[M].張海晏譯.北京：中國社會科學出版社2003.）；這一觀點可謂一針見血，直指要害。

[1]李零.郭店楚簡校讀記·五行[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

[2][清]阮元.十三經注疏[M].北京：中華書局，1980.

[3][清]王念孫傳.廣雅疏證[M].北京：中華書局，1983.

[4]費孝通.鄉土中國 生育制度[M].北京：北京大學出版社，1998.

[5][清]孫詒讓撰.墨子閑詁[M].北京：中華書局，2001.

[6][德]馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].王容芬譯.北京：商務印書館，1995.

許建良，東南大學哲學系教授，博士生導師，日本國立東北大學文學碩士、文學博士，日本國立大阪大學客員研究員，臺灣中國文化大學訪問學者，日本國立東北大學客員研究員；中國社會科學院應用倫理研究中心客座研究員，美國實踐職業倫理協會會員，日本倫理研究所會員。

國家社科基金重大項目“文化強國視域下的傳承和弘揚中華傳統美德研究”（14ZDA010）