秦簡《日書》和納西族東巴教中的驅鬼術比較研究

孔德超

秦簡《日書》和納西族東巴教中的驅鬼術比較研究

孔德超

《日書》是出土秦簡的重要內容。于1975年首次發現的睡虎地秦簡《日書·詰咎》篇保留了名目繁復的驅鬼術材料，是研究先秦民風、民俗的珍貴材料。而納西族東巴文作為活著的象形文字更是學術界關注的焦點，以東巴文為載體的東巴經書中也存在著內容豐富的原始驅鬼術材料。從驅鬼的行為表現形式、用物、原因和施事人四方面對出土秦簡和納西族東巴教中的驅鬼術進行比較研究，不僅可以更好地理解不同時空背景下人們精神世界的統一性和差異性，更可管窺中華民族源遠流長的風俗習慣以及世殊時異條件下民俗的傳延性和繼承下的創新發展意識。

睡虎地秦簡；《詰咎》篇；納西族；東巴教；驅鬼術；比較研究

一個世紀以來，出土了大量的簡帛文獻材料，這些材料都是未經后世刊改的第一手資料，具有很強的文獻真實性。其中，《日書》是出土秦簡的重要內容①《日書》是古代一種以時、日推斷吉兇禍福并用以趨吉避害的占驗書，掌握此術的人稱為“日者”。目前出土秦簡中涉及《日書》的主要有《睡虎地秦簡·〈日書〉甲種》《睡虎地秦簡·〈日書〉乙種》 《天水放馬灘秦簡·〈日書〉甲種》《天水放馬灘秦簡·〈日書〉乙種》《岳麓秦簡·質日》《周家臺秦簡·日書》等。，而于1975年首次發現的睡虎地秦簡《日書·詰咎》篇更是保留了名目繁復的驅鬼術材料②睡虎地秦簡日書甲種《詰咎》篇中存在著名目繁復的鬼名和各式各樣的驅鬼方法，是一幅活生生的人鬼大戰圖。“睡虎地秦簡《日書》甲篇中的《詰咎》篇是關于鬼怪和驅除這些鬼怪的方術的內容的集匯。”（劉釗：《談秦簡中的“鬼怪”》，《文物季刊》，1997年第2期，第56頁。）“秦漢之際，鬼怪之說猖熾，其時上至宮廷貴族，下及村夫野婦，十分重視驅除鬼魅以求無病災之虞，秦簡《日書》中有‘詰咎’篇專講驅鬼術，是迄今所能見到的最早驅鬼術之集大成者。”（劉信芳：《〈日書〉驅鬼術發微》，《文博》，1996年第4期，第74頁。）“‘詰’篇專門敘述鬼、怪、神、妖危害人的各種表現和人如何防治、驅除鬼神的不同方法，內容之豐富，行文之生動，為戰國秦漢時期同類簡牘所罕見，亦為《日書》最富生氣的篇章。”（吳小強：《秦簡日書集釋》，長沙：岳麓書社，2000年，第146頁。），是學術界研究先秦民風、民俗的珍貴材料。而秦以降，西北古羌人的一支南遷至今川、滇、藏等較為閉塞的西南地區并融合當地的土著居民而形成了納西族并以東巴教為其宗教信仰。①納西語屬于漢藏語系藏緬語族彝語支。目前民族史學界將《后漢書·西羌傳》中所記秦獻公時河潢羌人迫于秦之壓力“將其種人附落而南”這一史實作為解釋藏彝走廊（“藏彝走廊”是費孝通先生提出的一個歷史—民族區域概念，主要指今川、滇西部及西藏東部由南北走向的山系、河流所構成的高山峽谷區域， 該區域因有怒江、瀾滄江、金沙江、雅礱江、大渡河、岷江六條大江自北向南流過， 形成若干天然河谷通道， 自古以來為眾多民族或族群遷徙流動的場所， 是我國一條重要的民族走廊）地區藏緬語人群起源的一個重要證據。（石碩：《藏彝走廊地區藏緬語民族起源問題研究評述》，《思想戰線》，2008年第2期，第15—16頁）“古羌人對形成‘華夏’民族有過重大貢獻，古羌、髳皆與炎黃有共同的文化淵源，而留存于納西族東巴教及東巴文化的不少古文化特征，亦可追溯到古羌文化和炎黃文化。”（和志武等主編：《中國各民族原始宗教資料集成（納西族卷、羌族卷、獨龍族卷、傈僳族卷、怒族卷）》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第15—16頁）而秦人的祖先乃顓頊之后，屬于黃帝一脈，與納西族也有著共同的文化淵源，而且秦人祖先和納西族人的祖先活動地域也有交叉之處，故在民風、民俗等方面也應有著很多繼承和發展的關系。“納西族傳說漢、藏、納西三族的祖先為三兄弟，即因其族屬淵源有關，且在社會歷史發展過程，友好往還，相互影響，亦有遷徙融合，故傳說如此也。”（方國瑜編撰，和志武參訂：《納西象形文字譜》，昆明：云南人民出版社，1981年，第6—7頁）公元前221年，秦始皇統一中國后，為納西族先民居住區域與祖國內地緊密聯系創造了條件。秦始皇為經營這一地區，采取了兩項措施：一是從四川宜賓修“五尺道”到滇東北，直到今曲靖一帶；二是在四川納西族先民居住地區實行郡縣統治。（郭大烈、和志武：《納西族史》，成都：四川民族出版社，1994年，第80頁；司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2649頁）納西族東巴文作為唯一活著的象形文字更是學術界關注的焦點和研究的重要對象。以東巴文為載體的東巴經書中也包含著步驟詳細、內容豐富的原始驅鬼術材料。②東巴文化中的儀式近三四十種之多，禳鬼類的儀式占總數的三分之一還多。（和穎、李例芬：《納西族的驅瘟疫鬼儀式調查》，《民族藝術研究》，2008年第3期，第42頁）“神祖、‘史’和鬼魅是東巴教信仰建構的外層。神祖是正性的超越力量，歸屬天外光明的上方境；‘史’是中性的超越力量，與人類的關系亦敵亦友，是天地之間中央界的主體，是自然野生世界的所有者；鬼魅是負性的超越力量，歸屬黑暗的下方境。”（鮑江：《象征的來歷——葉青村納西族東巴教儀式研究》，北京：民族出版社，2008年，第48—49頁。）兩者雖相隔兩千多年，但是二者有共同的文化淵源，故今從驅鬼的行為表現形式、用物、原因和施事人四方面對出土秦簡和納西族東巴教中的驅鬼術進行比較研究。這樣不僅可以更好地理解不同時空背景下人們精神世界的統一性和差異性，更可管窺中華民族源遠流長的風俗習慣以及世殊時異條件下民俗的傳延性和繼承下的創新發展意識。

一、驅鬼的行為表現形式

“值得注意的是，‘詰咎篇’的解祟方法有一個共同的特點，就是一切由自己動手。……我們推測，本篇驅鬼之法悉由自己動手的原因在于日書記載的特殊性。日書是將當時日者所操作的方法編輯起來供一般讀者查閱的。這樣的性質決定了它的內容必須具有實用性和可操作性。也就是說，日者們必須讓讀者看著日書就能決定如何行事。因此之故，‘詰咎篇’所載的全是一些教人自己動手驅鬼避邪的方法。”[1]睡虎地秦簡日書《詰咎》篇是先秦人民用于驅鬼的小冊子，具有簡單易操作的特點。其驅鬼的行為表現形式為人們自己的簡易動手活動。例如：

（1）37背壹-39背壹：一宅中毋（無）故而室人皆疫，或死或病，是棘鬼在焉，正立而貍（埋），其上旱則淳，水則乾。屈（掘）而去之，則止矣。［2］212“棘鬼”之“棘”疑讀為“瘠”，瘠鬼即瘦鬼。

（2）52背貳—53背貳：人生子未能行而死，恒然，是不辜鬼處之。以庚日日始出時，濆門以灰，卒，有祭，十日收祭，裹以白茅，貍（埋）野，則毋（無）央（殃）矣。［2］214不辜鬼，即冤死鬼或屈死鬼。

（3）67背貳—68背貳：凡邦中之立叢，其鬼恒夜謼（呼）焉，是遽鬼執人，以自伐〈代〉也。乃解衣弗袵，入而傅（搏）者之，可得也乃。［2］214叢，叢祠，祭祀社神之所；遽鬼，想找人代替其死的鬼。

（4）26背叁：一室中臥者瞇也，不可以居，是□鬼居之，取桃枱〈棓〉椯（段）四隅中央，以牡棘刀刊其宮 （牆），謼（呼）之曰：“復疾趣（趨）出。今日不出，以牡刀皮而衣。”則毋（無）央（殃）矣。［2］214瞇，夢魘；桃棓，即桃杖，多用于驅鬼；刊，斫削；牡棘，牡荊，據說可以除災。

（5）46背叁：人行而鬼當道以立，解髪奮以過，則已矣。［2］215解髪奮以過，解開頭發披散起來，奮勇沖過去。

由上可知，睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中的驅鬼術具有簡單、易操作，偶爾還帶有即興發揮[如上文提到的“解髪（頭發）奮以過”等]的特點。它沒有較為正式和嚴格的儀式規程，沒有繁復的儀式用物，也基本上不需要借助家庭以外的其他人，更不需要有專門的人主持驅鬼。其驅鬼行為完全是當時的中下層人們在受到鬼侵擾的情況下自己動手進行的祈求生產、生活以及人的身體或精神恢復正常的一種簡易的活動。

“東巴教以擁有數以萬千計的圖畫——象形文經典而著稱，這些東巴經典也以其宏富的內容被冠以納西族社會歷史文化百科全書。除此而外東巴教最富有特色的內容當推數以百計、主題各異的宗教儀式。而且因所有的東巴經典都是在宗教儀式中誦讀，附屬于儀式，故對每一本經典內容的深刻認識必經基于對每一個儀式及其象征內涵的全部理解。儀式中所展示的圖畫——象形文經典、法器、法儀飾物、法儀舞蹈、雕塑、繪畫作品、紙扎等都是儀式的有機構成要素。可以說對東巴教儀式的闡釋是東巴教研究的重中之重，東巴教儀式也是東巴文化的主要載體，也是活的文化形態。”[3]儀式是東巴教中非常重要的一環，故占全部儀式三分之一還多的驅鬼儀式其地位和作用也是毋庸置疑的。納西族東巴教的驅鬼儀式是多種多樣的，如攘垛鬼儀式、祭呆鬼儀式、祭端鬼儀式、驅摳古鬼儀式、摧毀除鬼門儀式等。①祭鬼儀式也就是通過對各種作祟的鬼進行祭祀（有時如果鬼不走，也需要用武力手段進行驅趕）而達到消災祈福的目的的一種儀式，是一種帶有鬼崇拜色彩或先禮后兵式的驅鬼行為。對信奉東巴教的納西人來說，他們驅鬼行為的表現形式是各種驅鬼儀式。如祭蛇鬼儀式，當主人家中發生小孩或其他人生病痛，特別是患了生癩瘡等皮膚病后，家人要去請東巴占卜尋找得病的緣由，東巴看占卜書或用其他占卜方法占卜后得知是蛇鬼作祟所致，就告知請求占卜的人要作一次驅蛇鬼的儀式。該儀式需要一位東巴主持，其儀式準備工作為②以下祭蛇鬼的儀式準備工作引自云南省社會科學院東巴文化研究所、《納西族東巴教儀式資料匯編》課題組：《納西族東巴教儀式資料匯編》，昆明：云南民族出版社，2004年，第151頁。：

A.東巴被請到病人家中后，要用泥巴和水捏一條長約二點五尺左右的彎曲的泥蛇，這條大泥蛇頭上長一對角、張口，放在一塊被稱作“hua21b?33”的松木上。再捏五條約五寸左右的代表東、南、西、北、中五個方位的小蛇，這五條小蛇不長角，也不需張口。再把這六條泥蛇放在病人床尾的地上，蛇頭朝病人，大蛇居中，五條小蛇圍在四周。

B.捏一個能盛一只雞蛋的土碗，放在大蛇的嘴前，并放上一只生雞蛋。

C.主人將一根黑線繞在病人脖子上打結成圈。

D.主人在一破瓦片上燒上一些山羊和綿羊的骨頭，放在病人床下，位置約在整張床的中央位置。

E.做一塊禿頭的猛鬼、恩鬼木牌，畫上猛鬼、恩鬼像，放在床尾蛇的旁邊。

F.在正房的走廊上擺一個盛有代表祭糧的小麥粒的小簸箕，以示神壇。簸箕里立盧神石，將做好的攆鬼竹簽和具有神力的用松木做的啟插在祭糧上，擺一個呈四方形的一格或兩格的木碗，兩小格中分別放上一點麥面和酥油。

G.在簸箕前燒一盆天香，內裝一點炭火，燒上一點青柏枝，放上一點麥面和酥油。

H.準備一把鐮刀、一把斧頭（或一把刀）、一點豬油、一些雞毛和一點山羊角、一碗奶水（若沒有奶水，則象征性地用麥面加些酥油放上水兌好）、一些爆蕎麥粒。

其具體的儀式過程如下①以下祭蛇鬼的儀式過程引自云南省社會科學院東巴文化研究所、《納西族東巴教儀式資料匯編》課題組：《納西族東巴教儀式資料匯編》，昆明：云南民族出版社，2004年，第151—152頁。：

東巴站在神壇前，面朝外念誦《誦蛇鬼·開壇經》《蛇鬼的出處來歷》《猛鬼的出處來歷》之后，來到病人的房間里，在已燒有骨頭的瓦片上燒上雞毛、山羊角，把一點豬油抹在猛鬼木牌上的猛鬼的嘴里。東巴嘴里說“把雞蛋喂給蛇”，接著，由躺在床上的病人抓一把爆蕎麥粒撒到床尾的泥蛇和猛鬼、恩鬼木牌上。東巴手握鐮刀，用鐮刀割斷病人脖子上的黑繩，然后將黑線繞成雞蛋大小的圈，把這個圈套套在床下的雞蛋上。接著，主人家把泥蛇和猛鬼、恩鬼木牌拿起，在病人身上從頭至腳過一遍，同時東巴口中說“病人某某（用病人之名）被蛇鬼纏住了，今天，就把蛇鬼送出去”之類的話，之后，就把泥蛇和猛鬼、恩鬼木牌拿到正門外，舌頭朝外擺好。接著，東巴念《藥的出處來歷》，同時，一手端盛有奶水的碗，用一根青柏樹枝蘸奶水從頭至腳地灑給病人，再來到屋外，從頭到尾地點給泥蛇。

東巴口中念誦《殺猛鬼恩鬼》，拿出已放在正門外的猛鬼、恩鬼木牌，手拿斧頭或刀將木牌劈開，再念《送蛇鬼、送猛鬼恩鬼》，主人家則把泥蛇和燒有骨頭的瓦片，劈開的猛鬼、恩鬼木牌以及盛有雞蛋的泥碗等拿出。拿到大門外后，不論河的寬窄一定要過一條河，方可將猛鬼、恩鬼木牌壓在土下，土上壓放一塊石頭，將泥蛇放在石頭旁。與此同時，東巴在病人屋里一手搖動竹簽，一手撒麥粒，以示趕鬼。趕鬼至大門外，則將手中竹簽插在剛才主人家去送蛇鬼的路上。插時將竹簽的兩叉彎下來插在地上，呈反彈趨勢。

主人與東巴陸續回到家中后，表示儀式結束。

與睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中的驅鬼術相比，納西族東巴教的驅鬼術有較為詳細的儀式準備工作和較為嚴格的儀式規程。驅鬼儀式中所用之物是多樣的，大都與人們的日常生活息息相關。故納西族東巴教驅鬼的表現形式大多為儀式，且儀式有一套系統完整的步驟和規程，屬于比較正式的驅鬼行為。先秦時期，生產力較為落后，尤其是戰國末期，戰亂不斷，而且人們的宗教意識還不是很強烈，中下層民眾也只能通過一些簡單、易操作的手段來實現驅鬼的目的。而秦以降至近代，生產力有了很大的發展，信奉東巴教的納西人在繼承原始風俗習慣的基礎上，又融入了東巴教特有的儀式成分，儀式作為其驅鬼術的行為表現形式越來越固定和牢固。這體現了中華民族源遠流長的風俗習慣隨著民眾宗教意識的強烈而在新時期呈現出新的特點。

二、驅鬼的用物

睡虎地秦簡日書《詰咎》篇和納西族東巴教的驅鬼儀式中的驅鬼術不僅都有名目繁復的鬼①俄亞納西族稱鬼為“促”，稱神為“卜臘”。東巴講：東巴經書上講述的鬼有一百多個。如用殺牛來祭祀的鬼叫“迷馬拾得”，鬼的妻子叫“格作拉姆”，女兒叫“色速杜”，兒子叫“肯都扎要”。東方大鬼叫“得呀吉促”；南方大鬼叫“冷吉扎促”；西方大鬼叫“尼青阿促”；北方大鬼叫“尼子計促”；中央的大鬼叫“窩得吉促”等。（可參看四川省編輯組：《四川省納西族社會歷史調查》，成都：四川省社會科學院出版社，1987年，第118頁。）睡虎地秦簡《詰咎》篇中出現了二十余種鬼的名稱（可參看吳小強：《秦簡日書集釋》，長沙：岳麓書社，2000年，第146頁），例如“刺鬼”“丘鬼”“ 鬼”“哀鬼”“棘鬼”“陽鬼”“ 鬼”“ 鬼”“兇鬼”“暴鬼”“游鬼”“不辜鬼”“ 粲迓之鬼”“餓鬼”“遽鬼”“ 哀乳之鬼”“夭鬼”“癘鬼”等。兩類驅鬼術中有許多同類型的鬼（如納西族東巴教中的“瘟疫鬼”和出土秦簡日書《詰咎》篇中的“癘鬼”），但是名稱大多不一樣。，而且還涉及形形色色的驅鬼用物。

（一）“偶”

1.“偶”的材質

睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中“偶”的表現形式為土偶或木偶。“鬼怪本無影無形，即使古人有所描述，終是捉摸不定，而驅鬼行為本身則總是希望被驅之鬼具體化，使之可見可感，于是產生了以土木偶代鬼怪的做法。”[4]75例如《日書·詰咎》29背壹—31背壹號簡：“人毋（無）故鬼昔（籍）其宮，是是丘鬼。取故丘之土，以爲僞人犬，置 （牆）上，五步一人一犬，睘（環）其宮，鬼來陽（揚）灰 （擊）箕以喿（譟）之，則止。”[2]212學者認為：“‘偽人犬’即偶人、偶犬，多以土、木為之。有了土偶、木偶，驅鬼就方便了，一旦出現鬼怪，煞有介事地驅趕一番，然后把土偶、木偶處理掉，人們于是心安理得。”《詰咎》篇中的“木偶”一般用“桃梗（桃偶人）”來表示，如《日書·詰咎》27背叁號簡：“大祙（魅）恒入人室，不可止，以桃更（梗） （擊）之，則止矣。”[2]215桃在我國栽培的歷史很長，而陜西一帶正是桃栽培較多的地區，故選取桃梗來驅鬼也顯示了驅鬼用物的地域性和獨特性。另外，《詰咎》篇中的土木偶一般制成人形②人形的土木偶多以“偽人”或“偽為人”的形式出現，如《日書·詰咎》867反面簡：“人毋（無）故鬼昔（籍）其宮，是是丘鬼。取故丘之土，以為偽人犬，置墻上，五步一人一犬，睘其宮，鬼來陽（揚）灰毄（擊）箕以喿之，則止。”《日書·詰咎》862反面簡：“鬼恒從男女，見它人而去，是神蟲偽為人，以良劍刺其頸，則不來矣。”，但也制成各種動物（鼠、犬等）形狀，以驅相應之鬼。如《日書·詰咎》25背貳—26背貳號簡：“鬼恒召（詔）人曰：璽（爾）必以 （某）月日死，是 鬼僞爲鼠，入人醯、醬、滫、將（醬）中，求而去之，則已矣。”[2]213“所謂‘ 鬼’，當即畤鬼。‘畤’即秦人祭天地五帝之所。古代因鼠出入于社，熏之不可，灌之不得，因奉為神，《抱樸子·登涉》稱鼠為‘社君’。鼠形之鬼言及人之生死，非畤鬼、社鬼之類不能當之。‘偽為鼠’，當是以木或它物為鼠，亦偶之類，‘求而去之’，求之本義為以手索取物，是將沒入醋、醬、臟水中的偶取出而棄之。如此，‘ 鬼’被驅逐矣。”[4]76以上即是以其鬼之道還治其鬼之身的驅鬼實踐，正是一幅栩栩如生的人鬼斗智斗勇圖。

納西族東巴教的驅鬼儀式中多選用“面偶”，例如小祭風儀式、禳垛鬼儀式等。 “東巴宗教面偶藝術是納西族東巴文化藝術中重要的組成部分，是東巴教儀式不可缺少的表現形式和內容。它以豐富的文化內涵、獨特的造型特點，完整、規范的應用方法，充分體現了納西族東巴教生殖崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜、自然崇拜的泛靈觀，它以模仿自然再現或將物象幻化，折射出先民群體情感觀念及審美意識，是人類試圖與鬼、神、自然對話的媒介，神偶、鬼偶、犧牲面偶的制作從抽象、模仿到人格化處理，明顯體現出從圖騰崇拜、祖先崇拜、神格化身崇拜到人格化身崇拜的發展痕跡，是研究人類早期文化藝術不可多得的文化遺產。”[5]66可見，面偶在東巴教儀式中占據著重要地位，值得注意的是，“木偶”有時作為鬼的替身在納西族東巴教儀式中也必不可少。東巴教儀式中用于驅鬼的面偶，一般用苦蕎面、大麥或小麥調制后捏制而成，民間稱這些鬼偶為“楚多瑪”，“楚”為納西語，即“鬼”。同時，選擇面偶來驅鬼也和當地所出產的農作物密切相關，這體現了儀式用物選擇的地域性和便利性原則。

從驅鬼都用“偶”這種形式來看，先秦人民和納西人之間還是保持了高度的一致性。不論是面偶、木偶，還是土偶，他們的制作材料都取自人們的日常生活，都具有很強烈的生活氣息，這也正體現出中華民族源遠流長的風俗習慣一脈相承的特點。但是在驅鬼用“偶”的制作原料方面，納西人和先秦人民是有所差異的，這不僅是地域差異性的體現，更是納西人在繼承先秦風俗習慣的基礎上根據當地的地理環境特點以及本族的習慣等在新時期做出的努力嘗試和發展，是先秦風俗習慣在納西族地區具體、特定的表現形式，是帶有強烈的民族色彩和地區色彩的先秦風俗習慣在納西族聚居地的延續和傳承。

2.“偶”的功用

（1）轉嫁災禍或疾病的中介物

睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中的“偶”多充當轉嫁災禍或疾病的中介物，即通過把疾病轉移到木偶的身上而達到去除人之疾病的目的，即劉信芳先生所說的“移疾于偶而去人之疾患”。如《日書·詰咎》67背壹—68背壹號簡：“人毋（無）故而心悲也，以桂長尺有尊（寸）而中折，以望之日日始出而食之，已乃 （脯），則止矣。”[2]213劉信芳先生認為：“‘食之’，細玩其文義，當是以桂為偶，行巫術而使木偶享食。之所以以人悲以桂為偶而窮治之，此乃巫家常用移疾之術。桂與悲諧音，以桂為偶而移疾于桂，然后將偶開膛破肚，則人悲亦盡除。”[4]76即以木偶為中介物把災禍或疾病轉嫁掉，以使得事情的發展變得正常或者人的身體和精神恢復到正常狀態。

納西族東巴教的驅鬼儀式中的面偶有相當一部分是用來吸附鬼施放給人的疾病和災禍，之后這個面偶將會被拋掉或埋掉以達到消災除病的目的，如小祭風儀式。有時，面偶被拋出的過程東巴還要誦讀如《用面偶吸附災禍·拋面偶》一類的經書，以體現東巴教儀式的系統性、完整性和獨特性。

無論是睡虎地秦簡日書《詰咎》篇驅鬼術中常用木偶去人之疾的行為，還是納西族東巴教驅鬼術中常用的面偶吸附災禍或疾病的做法，都是“轉嫁災禍或疾病”的具體實踐，都帶有濃厚的原始巫術色彩。此種狀態下的面偶、土偶或木偶都可看成是一種轉嫁災禍或疾病的中介物，都是驅鬼術得以順利進行不可或缺的一環。由此可見，中華民族的風俗習慣是源遠流長、一脈相承的。

（2）作為施食的對象

睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中存在著施食于鬼的例子。如《日書·詰咎》43背壹—46背壹號簡：“人毋（無）故一室人皆疫，或死或病，丈夫女子隋（墮）須（鬚）羸髪黃目，是宲宲<是是宲>人生爲鬼，以沙人一升其舂臼，以黍肉食宲人，則止矣。”[2]212這里的“保人”是嬰兒鬼，“沙人”以沙為人，即土偶也。此段所述驅鬼術實乃恩威并用，“保”為小兒鬼，故以黍肉食之，使其滿足；置于舂臼上，含有鎮其邪魅之義。人們對付小兒多又哄又嚇，事鬼如事生，故對小兒鬼亦如此。[4]75-76我們可以認為這是一種“恩威并施”的富有經驗的做法。

納西族東巴教的驅鬼術中對鬼的驅趕大多遵循“先禮后兵”的原則，即先施食給鬼或獻犧牲于鬼，希望鬼能夠得到滿足而離開，從而消除災禍或疾病。這與睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中對待嬰兒鬼“恩威并施”的做法有異曲同工之妙。然而有些鬼比較難纏，施食或獻犧牲給他們以后仍不離開，這時，人們就會借助神的力量或某些武力來對鬼實施驅趕的行為。如麗江鳴音地區的祭呆鬼儀式規程中的“給鬼施早飯”以及驅摳古鬼儀式規程中的“給鬼施飯、熟獻”環節都是給作祟的鬼施食的具體體現。

在睡虎地秦簡日書《詰咎》篇和納西族東巴教的驅鬼術中都存在“施食于偶”的驅鬼方法。由此可見，雖地殊時異，驅鬼術仍然有超越時空差異的內在關聯性和相通性。這同時也體現了在歷時的長河中，中華民族風俗習慣一脈相承、源遠流長和生生不息的特點。

（二）箭

睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中存在著很多用“箭”來驅鬼的例子，如：

（6）《日書·詰咎》27背壹—28背壹號簡：“人毋（無）故鬼攻之不已，是是刺鬼。以桃爲弓，牡棘爲矢，羽之雞羽，見而射之，則已矣。”［2］212刺鬼，戾鬼；牡棘，牡荊，據說可以除災。

（7）《日書·詰咎》29背貳—30背貳號簡：“鬼恒夜鼓人門，以歌若哭，人見之，是兇鬼。鳶（弋）以芻矢，則不來矣。”［2］213兇鬼，劉釗先生認為兇鬼即兇暴之鬼；弋，射。

（8）《日書·詰咎》36背叁：“鬼恒襄（攘）人之畜，是暴鬼。以芻矢鳶（弋）之，則止矣。”［2］215暴鬼，劉釗先生認為與“兇鬼”相同，都是兇暴之鬼。

《說文》：“矢，弓弩矢也。”矢即箭。同樣，納西族東巴教的驅鬼儀式中，箭是很常見的一種驅鬼用物，而且這些箭大都是用來射鬼或鬼的替代物的，請看幾個具體儀式中涉及“箭”的具體步驟：

（9）用繩子把鐸鬼的白楊木偶、木牌、弓箭等捆好豎立，頭戴草帽，旁放一個雞蛋、一些苦蕎爆花。祭司誦：“從正房的頂天柱以下，用雞來掃除鐸鬼；從燒著柴筒的灶塘邊，從黃竹床旁，用雞掃除鐸鬼。”打破雞蛋（象征殺雞），用蛋水（象征雞血）涂祭木祭鬼。燒蛋皮（象征雞毛、雞肉）祭鐸鬼，以蛋水泡飯（象征雞肉泡飯）施鐸鬼，倒在祭木上。用一犁鏵砸祭木，即砸鬼頭，用一只篩子比試著打鬼頭，又用家神彎弓射鐸鬼，鎮壓鐸鬼和妖怪且送回南方。（選自《納西族東巴教儀式資料匯編·麗江大東鄉東巴教禳垛鬼大儀式調查》）［6］95

（10）誦《驅除垛鬼、鐸鬼》《白刃利刀鎮壓扣古鬼》《麻登大神趕鬼》。把山羊皮毛朝下鋪于院心，皮上倒以血水，將草偶置其上，代表五方災禍鬼王的面偶也按方位置于血泊中，意為用海一般的血水飼各方災禍鬼。再次跳起東巴舞，跳至何方，將何方之鬼面偶拋向何方，中方鬼王面偶拋向空中，面偶剛投出，飛箭隨之追殺而去。主舞舉草偶到所有人畜房間繞行趕鬼，眾人高呼：“砍殺一切膽敢潛留的鬼魔！”主祭東巴一手提資普遲，一手舉刀再次繞行人畜房屋，清除殘存鬼怪，然后把資普遲掛于葬鬼穴邊的鬼樹之上，架上攔鬼門的門欄。東巴們迅速將十八支阻鬼木槍啟攔阻于攔鬼門之前，寓鬼怪已被驅盡殺絕并有效地隔阻于攔鬼門以外。（選自《納西族東巴教儀式資料匯編·麗江鳴音鄉鳴音村退送是非災禍儀式》）［6］105

（11）東巴誦完《壓呆鬼·請朗久神》后，再誦《射殺呆鬼豬》，東巴肩挎一條細麻布，一人牽著雞從正房門里出來，東巴們緊隨其后，當快到呆鬼坑時，東巴便把箭射在雞脖子上的畫有肯孜呆尤的這張樺皮上，在呆鬼寨把這雞殺死。年輕小伙子用一小枝松毛蘸一點雞血，然后把松毛上的雞血染在呆鬼寨里的呆鬼木牌上，染在九個啟上，染在面偶上，然后把這枝帶血的松枝放在死雞旁。東巴這時說一些殺雞東巴沒有罪過一類的話，說完后用美康長打一下死雞。年輕小伙子拔一點雞毛去燒，用燒焦的雞毛給所有的呆鬼施食。另外的人把雞拿去拔毛，取出內臟后在呆鬼寨旁燒起火，架起三腳架，把雞肉煮起。（選自《納西族東巴教儀式資料匯編·祭呆鬼儀式規程》）［6］135

以上是納西族人用箭驅鬼的具體用例。箭是比較尖銳的器物，不僅可以對鬼構成一定的威脅，而且還可以直接射鬼，其驅鬼的威力是顯而易見的。除了箭以外，東巴教的驅鬼儀式中還有刀、矛、戟、锏、斧等器物，《詰咎》篇中還涉及劍、鐵椎等器物。由上可知，箭等利器或尖銳器物在驅鬼術中被使用的頻率很高，這不僅是由箭等器物的自身性質決定的，更是有約定俗成的不成文規定在歷史的長河中發揮著潛移默化的作用。由此看出，秦以降至近代，中華民族源遠流長的風俗習慣在歷史演變過程中的繼承傳統和發展意識。

三、驅鬼的原因

睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中主要是被動的驅鬼——“先咎后驅”，它主要描寫了各種各樣的鬼給先秦人民帶來的身體或精神的侵擾以及先秦人民手段各異的驅鬼方法。吳小強認為，“《日書》表達的秦人心意正是希望人鬼相處，兩不相傷，‘詰’章沒有人如何主動出擊、尋找消滅鬼怪的方法，全部是當鬼來作祟時應該怎樣去對待、化解鬼神造成的傷害的做法”[7]148。可見，先秦人民希望與鬼友好相處，堅持“鬼不犯我，我不犯鬼；鬼若犯我，我必犯鬼”的原則。

（12）32背壹—33背壹：人毋（無）故而鬼惑之，是 鬼，善戲人。以桑心爲丈（杖），鬼來而 （擊）之，畏死矣。［2］212鬼，即誘惑人的鬼。

（13）29背壹—31背壹：人毋（無）故鬼昔（籍）其宮，是是丘鬼。取故丘之土，以爲僞人犬，置 （牆）上，五步一人一犬，睘（環）其宮，鬼來陽（揚）灰 （擊）箕以喿（譟）之，則止。［2］212丘鬼，劉釗先生認為即是墓中之鬼；偽人犬，劉信芳先生認為“偽人犬”即偶人、偶犬，多以土、木為之；擊箕，敲打簸箕；噪，大聲呼喊。

（14）47背貳—48背貳：女子不狂癡，歌以生商，是陽鬼樂從之，以北鄉（嚮）□之辨二七，燔，以灰□食食之，鬼去。［2］214商，哀思之音；辨，疑讀為瓣，花瓣。

由睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中的驅鬼術我們可以了解到，先秦人民驅鬼大多是在身體或精神受到鬼的侵擾后為了恢復身體或精神的正常狀態才進行的活動，是“被動的驅鬼活動”，是一種“先咎后驅”的思維模式。

東巴教是一種原始宗教。原始宗教是人類認識水平極低的條件下產生的一種社會意識形態，原始宗教的產生、發展和演變，反映了原始人類對包括自己在內的自然和社會的認識過程，同時也是社會生產力和經濟基礎的反映。[9]驅鬼儀式作為東巴教儀式的重要組成部分，保留了很多原始樸質的驅鬼材料。在驅鬼的能動性問題上，納西族東巴教中既有主動驅鬼的儀式，同時也有被動驅鬼的儀式,即未咎先驅，又先咎后驅。在納西族東巴教的信仰體系中，“除穢”儀式占據著重要的地位，因為在納西族先民的意識里“污穢”一直存在，他們認為污穢的父親—拉奪柯此和母親—拉朵湊此女的交合而生出了穢鬼，這些穢鬼不僅會擾亂人們的安寧，還會污染神壇等。其實，在除穢儀式之初，先民們主要是在穢鬼的侵擾下被動地出擊驅除穢鬼。隨著時間的推移和東巴教儀式的代代傳承，其主動驅鬼的色彩越來越濃厚，經歷了一種由“被動的驅鬼”到“主動驅鬼”的過程，也就是由“先咎后驅”發展到“未咎先驅”。例如在白地，小孩生下來不久，父母就要請東巴為小孩舉行除穢儀式。東巴用黑柳枝扎一匹馬，稱為“穢馬”，用紅柳木做一個一尺多長的木偶，稱為“單”，據說是素食的一種鬼，用刀在木偶上削眼、嘴、鼻等，用一根打鬼竹杈“曼開才”，一根趕鬼刺“勤”（只是一根削尖的柳木），一個“東魯”（陽神石），把這些東西放進一個小圓竹筐中，并在里面撒上谷子、麥子、包谷粒等，然后把竹筐放在正房火塘邊“天柱”旁的一張矮桌上。東巴用杜鵑樹枝蘸水為祭物除穢，念《開壇經》，先把“穢鬼”引來，然后通過通過祭獻等一系列程序把穢鬼送走。①小孩誕生之后的除穢禮儀參考了李錫：《納西族傳統祭祀儀式》，昆明：云南人民出版社，2003年，第65—66頁。經過世代傳承的納西族東巴教儀式，除穢的思想和意識已在納西族人們的心中根深蒂固。為了預防鬼帶來的各種可能會發生的不幸和污穢之事，納西族人們對于所遇之事，所觸之物，他們都會先想到主動的除穢驅鬼以及除穢驅鬼的相關儀式。由此可見，在納西族東巴教儀式的歷時演變過程中，其除穢驅鬼儀式的主動性越來越強，在鬼沒有侵擾之前就提前做好了除穢儀式，納西人“未咎先驅”的意識越來越強烈。

除了主動的除穢驅鬼意外，納西族東巴教儀式中也存在著被動的驅鬼——“先咎后驅”，即鬼給人們的生產、生活以及個人的身體、精神等造成了一定程度的侵擾時，人們才舉行除穢儀式進行驅鬼。在信奉東巴教的納西人看來，凡人、牲畜、莊稼等生病，都是相關的疫鬼在作祟。例如在麗江鳴音地區，當家里有人生病，首先要請占卜師占卜，然后根據占卜的結果知道需要驅摳古鬼。舉行驅摳古鬼儀式沒有固定的日子，且一般情況下舉行這一儀式只需要一位東巴和一位年輕的助手就可。驅摳古鬼儀式主要是為了驅鬼治病。通過除穢、給盧神和沈神抹酥油，燒天香，獻酒，給鬼施飯，哈奪，給鬼施飯、生獻，給鬼施飯、熟獻，請東巴什羅殺死桑命麻佐固松瑪，丟面偶，請端格神，設本丹神灶，驅摳古鬼十三個程序達到驅鬼治病的目的和效果。②驅摳古鬼的儀式規程主要參考了云南省社會科學院東巴文化研究所、《納西族東巴教儀式資料匯編》課題組：《納西族東巴教儀式資料匯編》，昆明：云南民族出版社，2004年，第148—150頁。由麗江鳴音地區的驅摳古鬼的儀式可知，在有人生病時納西族人們會在身體受鬼侵擾的情況下被動地做出驅鬼的儀式，從而取得解除人身體的病痛等目的和效果，是一種“被動的驅鬼”，也就是一種“先咎后驅”的思維模式。

納西族東巴教的驅鬼儀式中既有主動的驅鬼儀式——“未咎先驅”，也有被動的驅鬼儀式——“先咎后驅”。而睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中則更多的是被動的驅鬼行為——“先咎后驅”。無論主動，還是被動，都是彼時彼地的社會歷史在先民頭腦中的一種反映。在生產力不發達的時代，先民由于解釋不了各種自然現象及其各種怪異的事情而對自然界或某些超自然的力量產生了敬畏和崇拜之心。“世間本無鬼神，那只不過是人自身社會的一種倒影，但這種倒影又經過人自身的加工，升華為人精神生活的一部分。”[7]148無論是睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中先秦人民使用的各種驅鬼手段，還是納西族東巴教的名目繁復的驅鬼術，都是為了獲得心理的一些慰藉，從而達到事事順利、身體健康、精神安寧等美好的期望。從睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中的驅鬼術到納西族東巴教中的驅鬼術，這集中體現了中華民族風俗習慣的源遠流長的特點以及創新發展意識。

四、驅鬼的施事人

睡虎地秦簡《日書》內容較多，此文我們僅選取《日書》的《詰咎》篇來作比較。《秦簡日書集釋》一書的序言說：“秦簡《日書》具有極高的社會歷史文獻價值和科學價值。根據內容，我們確認《日書》是流行于戰國秦漢時期社會中下階層的一種日常生活生產手冊，主要用于推擇時日、卜斷吉兇，從而使人們達到趨吉避兇、得福免災的目的。”[7]14而《詰咎》篇正是《日書》中反映先秦社會中下層人們日常驅鬼去邪進而趨吉避邪、得福免災的簡易小手冊的一部分內容，其適用的群體主要是社會中下層民眾。請看日書《詰咎》篇中的幾個具體實例①為了方便行文，凡是引用睡虎地秦簡日書《詰咎》篇的內容，根據文物出版社1990年出版的《睡虎地親墓竹簡》的釋文如實照錄，并在參考文獻中標注頁碼，以方便讀者查閱和核對。另，所引簡文，為便于說明問題，個別文字用繁體。：

（15）56背壹—57背壹：人之六畜毋（無）故而皆死，欦鬼之氣入焉。乃疾靡（?）瓦以還□□□□□已矣。［2］212欦鬼，即陰鬼；?瓦，碎瓦片。

（16）43背壹—46背壹：人毋（無）故一室人皆疫，或死或病，丈夫女子隋（墮）須（鬚）羸髪黃目，是宲宲〈是是宲〉人生爲鬼，以沙人一升 其舂臼，以黍肉食宲人，則止矣。［2］212宲，疑讀為殍，宲人即餓死的人。羸髪，頭髪脫光；沙人，即砂仁，其果仁入中藥。

（17）49背貳：人毋（無）故而鬼祠（伺）其宮，不可去，是祖□游，以犬矢投之，不來矣。［2］214伺，窺伺；犬矢，即狗屎。

（18）54背壹—55背壹：灶毋（無）故不可以孰（熟）食，陽鬼取其氣。燔豕矢室中，則止矣。［2］212灶，爐灶；陽鬼，與陰鬼相對；豕矢，即豬屎。

無論是驅鬼的內容，還是驅鬼所選擇的武器或靈物，都帶有很強的日常生活氣息。這種樸質的驅鬼術與老百姓的日常生活息息相關，并且帶有很強烈的民間原始宗教色彩。由于《詰咎》篇是社會中下層人們日常生活驅鬼的簡易手冊，所以其性質決定了其適用人群。《詰咎》篇中的施事人是當時社會中下層民眾，只不過由于通識性小冊子性質的緣故而省略了施事人。當鬼來侵擾人們的生產、生活，人的身體或精神的時候，人們都會根據鬼帶來的災難形式來采取一定的驅鬼行動，他們所選取的驅鬼之物大都是自己日常生活中比較常用的，或與自己的日常生活密切相關的東西，如上面例子中提到的“?瓦”“沙人”“黍肉”“犬矢”“豕矢”等。日常生活中的人們事先受到鬼的侵擾，在生產、生活或個人的身體、精神出現不正常的狀態時，人們會被動地成為驅鬼的施事人。因此，從驅鬼的內容和用具以及《日書》的適用人群上來看，睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中驅鬼的施事人應是社會中下層民眾。

“東巴教儀式是納西族多神崇拜的重要表現形式之一，體現出納西先民的泛靈觀，它以東巴象形文字撰寫的大量記載東巴教祭祀內容及方法等典籍經書為依托，形成一整套完整的宗教祭祀儀式。掌握、運用這些文字及儀式的則是‘東巴’，他們是東巴文化的主要傳承者，意譯為智者，是納西族高級的知識分子，他們多數集歌、舞、經、書、史、畫、醫于一身。”[5]66對于信奉東巴教的納西人來說，各種驅鬼儀式大都由當地有名望的東巴主持，因為這些有名望的東巴是納西族東巴教儀式的專家。納西人相信由東巴們主持驅鬼儀式，才能把各種鬼驅趕得更徹底，人們心里得到的慰藉才會更多。有的儀式還有一些身份特殊的參與者或者負責協助的東巴，如驅瘟疫鬼儀式，除了主持者東巴外，還會有一兩個納西語被稱為“桑尼”的納西巫師。在納西族社會，一些比較大的驅鬼儀式一般是由當地的主事者或村中有威望的長者組織，由東巴主持，由所有村民參與的一個大型群體性活動，如上面提到的驅瘟疫鬼儀式。在信奉東巴教的納西人看來，凡人、牲畜、莊稼發生流行病，皆瘟疫鬼作祟所致。為了防止疫情的蔓延和擴展，就要舉行驅瘟疫鬼儀式。由于瘟疫鬼具有很強的傳染擴散的能力，所以瘟疫發生以后一般都會漫布整個納西族村寨或整個地區。因此，受瘟疫感染的地區就會選擇做驅瘟疫鬼的儀式，而這個儀式無疑是針對整個村寨或整個地區的、由全體或大部分村民參與的一個群體性驅鬼活動。①以上驅瘟疫鬼儀式參考了和穎、李例芬：《納西族的驅瘟疫鬼儀式調查》，《民族藝術研究》，2008年第3期，第42頁。除了群體性的驅鬼儀式，納西族人民也有一些針對個人或家庭的小儀式，如麗江鳴音地區的摧毀除鬼門儀式。當家里有人被驚嚇后生病，家里人去找東巴占卜，占卜后得知需要舉行摧毀除鬼門儀式，這家人便請東巴舉行摧毀除鬼門儀式，舉行這個儀式沒有固定的日子，一般都在晚上舉行。舉行這個儀式需要一位東巴。這個儀式的目的是為了驅除被驚嚇的這個人的疾病，而且儀式中使用的法器也只有一個板鈴。之后會經歷除奪、為盧神和沈神除穢、給盧神和沈神酥油和祭糧、燒天香、驅鬼、給除鬼犧牲、給除鬼飯、摧毀除鬼寨、送走除鬼、洗穢、送神十一個程序來完成摧毀除鬼門儀式。②以上摧毀除鬼門的儀式規程主要參考了云南省社會科學院東巴文化研究所、《納西族東巴教儀式資料匯編》課題組：《納西族東巴教儀式資料匯編》，昆明：云南民族出版社，2004年，第153—154頁。

無論是群體性的驅鬼儀式，還是個體性的家庭和個人驅鬼小儀式，都會由東巴來主持。這些東巴是東巴文化的傳承者，也是當地比較有威望的人，但他們沒有任何特權。“東巴大多數是勞動人民出身，他們不脫離生產勞動。凡有人敬神、驅鬼、祭天、祭祖等，要請東巴去念經，做法事，給他一定的實物作為報酬。”[9]納西族東巴教舉行的各種驅鬼儀式大都由當地比較有威望的東巴主持，涉及的人群小到一個家庭，大到一個村的村民或一個地區的村名，這些人大都是農業生產者，且其生存空間比較集中，大都集中在我國西南地區的四川、云南和西藏交界的金沙江、瀾滄江和雅礱江流域。

通過對睡虎地秦簡日書《詰咎》篇和納西族東巴教中驅鬼術施事人的分析，我們認為：睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中的驅鬼術是先秦時代中下層人們在鬼的侵擾下自己動手進行的驅鬼行動，顯得更隨意一些。納西族東巴教的驅鬼儀式，無論是群體性的，還是個體性的，大都是由東巴來主持，顯得更正式一些。綜合來看，驅鬼行為所涉及的施事人大都是社會中的中下層人民群眾，都帶有很強的日常生活氣息，是社會中下層人民群眾鬼神宗教信仰的一個側面反映。睡虎地秦簡日書《詰咎》篇和納西族東巴教中的驅鬼術在歷史的演變過程中仍存在著繼承和發展的關系。先秦時期，限于生產力的發展水平，社會中下層民眾只能通過簡單、隨意的個體活動來實現驅鬼的目的。秦以降至近代，生產力有了很大的發展，納西族東巴教中的驅鬼儀式也越來越多樣，內容也越來越豐富，東巴作為施事人在納西族東巴教驅鬼術中的地位越來越重要。這也體現了中華民族源遠流長的風俗習慣在新時期的創新和發展，而且這種創新和發展帶有深刻的先秦印記，因為二者同源同流，一脈相承。

五、結語

睡虎地秦簡日書《詰咎》篇和納西族東巴教中的驅鬼術雖相隔兩千多年，但是作為源遠流長、一脈相承的中華民族風俗習慣的兩個不同的發展階段，其蘊含的驅鬼術內容既有相通的地方，也有不同的地方。通過對比研究，我們可以得出如下結論：

1.睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中的驅鬼術大多是先秦人民的生產、生活以及身體、精神等受到侵擾后被動采取的由自己動手驅鬼的臨時活動，步驟簡單，帶有一定的隨意性和自由發揮意識，而納西族東巴教的驅鬼行為大多表現為規程較為完整的驅鬼儀式，且一般都由東巴主持，步驟繁復，規程較為正式；

2.睡虎地秦簡日書《詰咎》篇和納西族東巴教中的驅鬼術在用物選擇上有很多相似的地方，這體現了雖地殊時異，驅鬼的習俗仍然有超越時空差異的內在關聯性和相通性。同時，在地理環境、風俗習慣以及農業生產狀況等因素的影響下，用物的選擇也呈現出明顯的地域性和差異性。這都集中體現了中華民族源遠流長的風俗習慣一脈相承和創新發展的特點；

3.無論是睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中的驅鬼術，還是納西族東巴教的驅鬼術，都是一些超自然的力量在人們頭腦中的反映，人們煞有介事地進行驅鬼行為，其實質只不過是為了心理上得到某些安慰；

4.睡虎地秦簡日書《詰咎》篇和納西族東巴教中驅鬼術的施事人都是社會中下層民眾，都集中反映了社會中下層民眾的宗教信仰和精神世界；

5.秦以降，偏居于西南地區的納西族保留了很多原始的驅鬼術內容，通過和出土的睡虎地秦簡日書《詰咎》篇中的驅鬼術內容做比較研究，我們可以更明確中華民族源遠流長的風俗習慣以及其一脈相承的傳統和創新發展意識。

［1］ 劉樂賢.睡虎地秦簡日書《詰咎篇》研究［J］.考古學報，1993（3）：448.

［2］ 睡虎地秦簡整理小組.睡虎地秦墓竹簡［M］.北京：文物出版社，1990.

［3］ 木仕華.東巴教與納西文化［M］.北京：中央民族大學出版社，2002：110.

［4］ 劉信芳.《日書》驅鬼術發微［J］.文博，1996（4）.

［5］ 楊鴻榮.東巴面偶在納西族東巴教儀式中應用現狀的調查［J］.民族學刊，2015（4）：66.

［6］ 云南省社會科學院東巴文化研究所、《納西族東巴教儀式資料匯編》課題組.納西族東巴教儀式資料匯編［M］.昆明：云南民族出版社，2004.

［7］ 吳小強.秦簡日書集釋［M］.長沙：岳麓書社，2000.

［8］ 和力民.納西學論集［M］.北京：民族出版社，2010：108.

［9］ 四川省編輯組.四川省納西族社會歷史調查［M］.成都：四川省社會科學院出版社，1987：118.

[責任編輯：王素珍]

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A

1008-7214（2016）05-0100-12

孔德超，西南大學漢語言文獻研究所碩士研究生。

本文是重慶市研究生科研創新項目“出土簡帛中的驅鬼術研究”（項目編號：CYS2015084）的階段性成果。