“麥田在傳說中第八次成熟”—評陳泳超《背過身去的大娘娘》

劉 倩

書 評

“麥田在傳說中第八次成熟”—評陳泳超《背過身去的大娘娘》

劉 倩

在學(xué)科細(xì)分的今天，作為中國古代小說研究的從業(yè)者，能夠讀到陳泳超的新著《背過身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動力學(xué)研究》（以下簡稱為《背過身去的大娘娘》，北京大學(xué)出版社，2015年），真是一個意外的驚喜。

一

其實，民間文學(xué)和古代小說這兩個領(lǐng)域淵源甚深。民間傳述的人物和故事，常常成為作家取資的素材，以戲曲、小說（短篇話本和長篇章回小說）的形式改編甚至重寫?！度龂狙萘x》《水滸傳》《西游記》都受過民間傳說的滋養(yǎng)，經(jīng)過長時間的累積，最后才由文人寫定，成為古代小說史上的經(jīng)典大著。至于陳泳超本人，最初也是古代小說研究的“同道中人”，他的本科學(xué)位論文題為《馮夢龍真情民歌觀》（1988），碩士學(xué)位論文題為《白蛇傳形成土壤的歷史層積》（1991），博士學(xué)位論文題為《堯舜傳說總體研究》）（1998），還曾與古代小說研究名宿談鳳梁先生合作撰寫有《借神演史的封神演義》（遼寧教育出版社，2000年）一書，他早年的這些學(xué)術(shù)經(jīng)歷，使得《背過身去的大娘娘》這部新著讓我讀來覺得親切有味。

民間文學(xué)研究和古代小說研究，均起步于20世紀(jì)初，且都以文本為研究中心。20世紀(jì)20年代出版問世、被譽為“建立我們現(xiàn)代民間傳說學(xué)的奠基石”的顧頡剛《孟姜女故事研究集》，其依托的資料大致可以分為三類：“文人著錄”（典籍、詩文、小說）、“民間流傳”（傳說、歌謠、樂歌）和“學(xué)者考辨”，幾乎全都以文本為主，只有少數(shù)圖片、碑拓來自田野。而早期小說與傳說關(guān)系研究的開山之作，如鄭振鐸《中山狼故事之變異》（1926）、趙景深《包公傳說》（1933）、趙景深《八仙傳說》（1933）、趙景深《祝英臺故事小論》（1933）、葉德均《關(guān)于八仙的傳說》（1934）、浦江清《八仙考》（1936）、阿英《玉堂春故事的演變》（1936）等等，也均以書面的文字記載為中心。

今天，民間文學(xué)與古代文學(xué)研究的最大分野，恐怕就是前者更重視田野調(diào)查，實跡追蹤地方生活世界中持續(xù)發(fā)生作用的傳說、儀式和信仰了。如果說文學(xué)研究的方法是依靠文獻(xiàn)想象歷史、還原歷史，立足于田野調(diào)查的民間文學(xué)研究、民俗學(xué)研究則是直接置身歷史進(jìn)程之中，故此本身也成為歷史的一部分。古代小說研究乃至于整個古代文學(xué)研究，能從今天的民間文學(xué)研究中吸取養(yǎng)分、豐富自身嗎？答案是肯定的，最近十多年成為學(xué)術(shù)前沿的地域文學(xué)研究、家族文學(xué)研究、傳播接受研究等都開始引入了田野調(diào)查的方法，雖然仍以文本、文獻(xiàn)為中心，但研究者的視野也在慢慢發(fā)生變化，整個研究領(lǐng)域呈現(xiàn)出了新鮮的氣象。

二

陳泳超《背過身去的大娘娘》是他和他的團(tuán)隊持續(xù)八年的田野調(diào)查的結(jié)果，關(guān)注的是當(dāng)下地方傳說中話語交流所體現(xiàn)的動力和權(quán)力問題。讀過此書的人，想必都會對作者在寫作過程中對相關(guān)概念的反復(fù)辨析和靈活運用留下深刻的印象。

呂微先生認(rèn)為：“對核心概念的討論，卻可能是陳著全書——相對于對田野經(jīng)驗的表述——最含混的地方，這很是影響了陳著的總體性闡釋力?！保ā缎颉返?頁）這里，我的看法略有不同，“最含混的地方”其實是陳著的精神所在，這“含混”并不是真的含混，而是結(jié)合了田野經(jīng)驗和書本理論?！耙磺欣碚摱际腔疑?，唯生命之樹常青”，沒有哪個概念能一勞永逸地涵蓋認(rèn)知對象的全部特點，概念的“準(zhǔn)確”“精確”只是相對的，承認(rèn)理論和概念的局限，立足于豐富復(fù)雜的現(xiàn)實經(jīng)驗，因地因時地靈活運用概念，使之成為有效的分析闡釋工具，這才是好的學(xué)者和好的學(xué)術(shù)研究的標(biāo)準(zhǔn)之一。

即以呂微先生所舉的“語境”概念為例，這個概念背后的理論淵源極其復(fù)雜，稍有不慎就會在盤根錯節(jié)的思想史、學(xué)術(shù)史中泥足深陷。但如陳泳超《緒論》所言，此書一再出現(xiàn)的“語境”“田野”“鄉(xiāng)村”“地方”等關(guān)鍵詞，都可用“地方”一詞統(tǒng)攝。（《緒論》第12頁）那么，對于具體的傳說研究而言，如何限定“地方”的中心和邊界，使之成為一個真正有效的分析工具呢？如果理解無誤的話，我想陳泳超是通過辨析“儀式圈”和“文化圈”來厘清“地方”這個概念的。山西洪洞地區(qū)“接姑姑迎娘娘”是區(qū)域性的民間信仰活動，三月三日、四月二十八日兩次大型游神活動的“儀式圈”本身是封閉的，只代表游神儀式活動的實際路線，并不暗示圈內(nèi)的村莊就一定信仰二位娘娘，凡在圈外的村莊就都與此信仰無關(guān)。“文化圈”大于“儀式圈”，它雖然是一個開放的概念，但所指又不是威廉·施密特意義上的宏大想象，而是弗里茨·格雷布內(nèi)爾意義上的有限地理空間，這個地理空間相對集中了某些文化元素和文化特質(zhì)。也就是說，只有具備娘娘的傳說和信仰以及互稱親戚的人際關(guān)系這些特定文化元素的地區(qū)，才可歸入“接姑姑迎娘娘”文化圈內(nèi)，整個山西南部異常豐富的堯、舜、二妃信仰傳說因此可被排除在這一文化圈外。（第102—104頁）與此同時，在這個被稱為“地方”的整個“接姑姑迎娘娘”文化圈內(nèi)，還有更小的區(qū)域或社會（community），有各自相對獨立的訴求，也就是說，“地方”之內(nèi)還有“地方”。（第202頁）作為此書研究對象的“地方”，其中心和邊界，既是相對的，也是清晰的。

再如推動地方傳說變異的主導(dǎo)性力量“民俗精英”這個概念。陳泳超據(jù)法國社會學(xué)家皮埃爾·布爾迪厄的理論，以“身份—資本”為基礎(chǔ)，將當(dāng)?shù)氐膫髡f實踐者分為七個不同的層級：普通村民、秀異村民、巫性村民、會社執(zhí)事、民間知識分子、政府官員和文化他者。陳泳超在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，雖然這七類人群不同程度地影響了當(dāng)?shù)貍髡f的講述、接受、變異，但影響最大的還是那些身份兼跨不同層級的卓越人士。為此，他借用“地方精英”（local elite）概念而創(chuàng)設(shè)了“民俗精英”一詞，專指“對于某項特定的民俗具有明顯的話語權(quán)和支配力，并且實際引領(lǐng)著該項民俗的整合與變異走向的個人及其組合”（第155頁）。例如，身兼政府官員、會社執(zhí)事的于占輝，既是民間知識分子又可視為會社執(zhí)事的羅興振，這些在書中活躍的突出代表，均可用“民俗精英”括之。為什么棄而不用“民間知識分子”這個概念呢？陳泳超認(rèn)為，一旦離開當(dāng)?shù)孛癖娢幕八麄兊闹R水平就絕對不是其特長，甚至是否必須用‘知識分子’來稱呼他們，也值得懷疑了”（第151頁）。不一定具有較高的文化水平，與今天所謂的“知識分子”（intellectual）概念更有一定距離，但卻掌握地方民俗信仰活動話語權(quán)的這些人，老實說，除了陳泳超創(chuàng)設(shè)的“民俗精英”這個概念，我不能想象還有其他更好的概括了。陳泳超自己也說：“這樣跨越層級人物的存在，恰恰表明我區(qū)分層級的有效性，也就是說，跨越層級越多，對于當(dāng)?shù)貍髡f信仰的影響力可能就越大，因而也更有可能成為本書所謂的‘民俗精英’。”（第156頁）這里，陳泳超表現(xiàn)出來的自信是很有感染力的，學(xué)者的工作有助于理清紛繁復(fù)雜的生活現(xiàn)象，經(jīng)得起現(xiàn)實經(jīng)驗的驗證，這不正是學(xué)術(shù)研究的價值和意義所在嗎？

陳泳超對概念的辨析和靈活運用，是富有啟發(fā)性的。即以古代小說研究為例，很多古代小說的作者，其社會地位難以被視為精英，其學(xué)養(yǎng)當(dāng)屬“文人”無疑。吳敬梓、曹雪芹、李汝珍這些清代小說作家，與熊大木、馮夢龍、天花藏主人等明清職業(yè)小說家很不相同。同樣是職業(yè)小說家，明末編輯出版“三言”的馮夢龍與清初才子佳人小說大家天花藏主人又有很大不同。當(dāng)我們談?wù)摗拔娜诵≌f”的時候，我們談?wù)摰氖鞘裁茨?？是語言技巧，還是思想抱負(fù)？蒲松齡、紀(jì)昀算是文人小說家嗎？這些問題，雖然已有論者觸及，但尚待精耕細(xì)作，厘清“文人小說”概念的中心和邊界。

三

“傳說動力學(xué)”是陳著的重心所在，全書共八章，動力學(xué)研究就占了五章：第四章“層級性動力”、第五章“民俗精英”研究影響傳說演進(jìn)的主體，第六章“地方性動力”研究影響傳說演進(jìn)的地方人群意志（注意，地方中還有地方），第七章“時代性動力”討論“申遺”活動對地方的影響，第八章“寫傳說”以地方傳說寫本為中心討論動力學(xué)視野下地方性知識傳播的載體問題。

什么是傳說的動力學(xué)？陳泳超說：“本書所謂的傳說動力學(xué)，是要在田野調(diào)查的情景語境中去探討作為地方性知識存在的傳說，尤其注重于考察那些具有明顯動機的傳說變異過程，也就是說，某一傳說之所以被這樣講而不是那樣講，其中包含著講述者可被觀測的實際目的，是講述者自覺推動了該傳說的變異。”（第130頁）所謂“動力”，陳泳超說：“動力一詞帶有明顯的動態(tài)特征，說明文本與當(dāng)?shù)厝巳旱恼鎸嶊P(guān)系，對于傳說的田野調(diào)查，主要不是記錄一個一個的文本，也不是事無巨細(xì)地去描摹每次演述的場景，重要的是發(fā)現(xiàn)諸多文本之間映射的人際關(guān)系，以及這些關(guān)系之間的動力層次和類型，從中窺探到這些動力所組成的潛在結(jié)構(gòu)。”（第130頁）所謂“生息”，陳泳超說：“我們不再把作為傳說實踐者的地方人群當(dāng)作均質(zhì)的存在，正是他們的差異性，引發(fā)了日常生活的話語交流，才使得地方傳說持續(xù)變異，生生不息。本書副題選用‘生息’一詞來總括傳說的存在樣貌，就是因為它既有‘發(fā)生’‘成長’的明確涵義，也有變異、休息乃至寂滅這些與‘生長’發(fā)生對待關(guān)系的種種暗示，或許比‘生長’一詞具有更豐富的意義聯(lián)想?！保ā毒w論》第14頁）這里，不得不再次感嘆陳泳超用詞的生動、準(zhǔn)確和慎重。

陳泳超指出，“傳說”一詞本來就有動詞、名詞兩個義項，作為整體的關(guān)于娘娘身世的各種說法是“一個傳說”，關(guān)于它的每一次講述文本（口頭的或書面的）是“這一個傳說”，后者的實踐是地方傳說持續(xù)變異、生生不息的重要推手。的確，如陳泳超所言，過往的傳說研究，歸根到底是史料學(xué)的一種補充（這種古代小說研究中尤其明顯，作為小說戲曲素材的傳說故事，往往都變成了“本事”研究、淵源研究），“這些研究本質(zhì)上并不把傳說本身作為研究目標(biāo)，而是將傳說當(dāng)作另外一種史料來構(gòu)建新的史學(xué)圖景”，“只關(guān)心被敘述的文本，不關(guān)心實際的敘述行為”，“這類研究本質(zhì)上是以過去為指向的，現(xiàn)時態(tài)的人群似乎只是過往歷史的延續(xù)，基本看不到他們的現(xiàn)實生活”。（《緒論》第5頁）從關(guān)注被敘述的文本，到轉(zhuǎn)而關(guān)注實際的敘述行為，亦即“這一個傳說”，關(guān)注其后的“實際目的”（信仰本身、不同的利益訴求、爭奪話語權(quán)等等），關(guān)注講述人的真實生活和真實環(huán)境，關(guān)注他們的希望和失望、欲望和理想，便是陳泳超“傳說動力學(xué)”研究的重心。

這個“實際目的”，盡管陳泳超小心地將之限定為“可被觀測的實際目的”，但確如呂微所說：“‘實際目的’背后是否還有無法公開驗明的隱秘目的，我們永遠(yuǎn)也無法弄清楚?！保ā缎颉返?頁）我想，恐怕這就是動機研究難以避免的缺陷吧。例如，在古代小說研究中，同一題材的改寫、重寫、續(xù)寫之作層出不窮，研究小說“重寫”，乃至跨文類“重寫”現(xiàn)象，亦即“關(guān)注實際的敘述行為”，探究其后的寫作動機、時代動力，這類研究其實也面臨永遠(yuǎn)無法真正講清楚的問題，所謂“可被觀測的實際目的”，很大程度上既取決于現(xiàn)存的有限文本，也取決于研究者的立場和視角。

無論如何，在那些“可被觀測的實際目的”中，不得不提民俗精英改造傳說的道德感和使命感，為此他們甚至提出了“規(guī)范傳說”的口號。陳泳超寫作此書，與最早激發(fā)他探究沖動的那些“銘心事件”之一有關(guān)。2007年當(dāng)他和他的團(tuán)隊第一次在當(dāng)?shù)卣归_大規(guī)模調(diào)查時，他聽說了“背過身去的大娘娘”的故事。娥皇、女英兩位娘娘爭大小，通過三次難題考驗，“大的成了小的，小的成了大的”，大娘娘的塑像只能屈居下首，據(jù)說汾河以西的娘娘塑像，大娘娘都板著臉，甚至還有大娘娘的塑像是背過身去的。他聽到這種說法后很興奮，按捺不住尋找這類塑像的沖動，“總相信會在某個地方，有一個未被人注意的小廟，里面還度盡劫波地殘留著一個荒破的‘背過身去的大娘娘’，等著我在某天忽然推開那扇吱吱呀呀的廟門”。（《緒論》第22—23頁）看起來，陳泳超并沒有找到“背過身去的大娘娘”，他所見的都是“轉(zhuǎn)過身來的大娘娘”——這被呂微先生拿來用做了長篇序言的標(biāo)題。這兩個標(biāo)題之間張力十足，耐人尋味。民俗精英對本地傳說的改造，總是自覺不自覺地向超越地方范圍的主流文化靠攏，用民俗精英吳青松的話來說：“民俗是不可改變的，但是是可以規(guī)范的。在民俗中間，我的思想就是要讓民俗為當(dāng)今社會所用，促進(jìn)思想文化建設(shè)，有些東西就吸收進(jìn)來，我們要尊重歷史尊重民俗，但時代大背景變化以后，不受民俗的約束，有些東西不能接受可以不信?！保ǖ?49頁）正是這種道德感和使命感，民俗精英才讓大娘娘“轉(zhuǎn)過身來”，他們對地方傳說變異生息的影響，尤其是在申遺的背景下積極主動“規(guī)范傳說”的行為，真的不會對民間傳說、民俗信仰活動“傷筋動骨”嗎？呂微先生的態(tài)度似乎是很悲觀的，特別是當(dāng)他聯(lián)想到一個世紀(jì)以前精英們對傳統(tǒng)文化的“激進(jìn)”態(tài)度時。陳泳超則更強調(diào)民俗精英所受的制約，他認(rèn)為，從目前來看，無論是改造傳說還是改良儀式，“作為最大基數(shù)的普通村民，發(fā)揮了無形卻巨大的影響力，因為只有他們的總和，才是本地傳統(tǒng)的最終代表”（第253-254頁）。確如陳泳超所言，長時段的結(jié)論需要持續(xù)地追蹤調(diào)查，就其田野屬性而言，此書的研究是永無止境的，眼下的話語競爭只是歷史長河中泛起的小小漣漪，也許某天他真的會找到“背過身去的大娘娘”，誰知道呢？

最后，也許是出于以文本為中心的慣習(xí)，我還特別注意到陳著第八章“寫傳說”提到的內(nèi)部寫本的“正史化”問題。在對地方傳說寫本的考察中，陳泳超敏銳地指出內(nèi)部寫本與傳統(tǒng)鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)在編創(chuàng)地方性知識方面存在“同構(gòu)現(xiàn)象”。他說：“內(nèi)部寫本越界外傳的首要途徑，是其所屬上級轄區(qū)的正規(guī)文獻(xiàn)，比如縣志、府志以及精英知識分子個人所撰風(fēng)土志一類的書籍；換句話說，某種說法被正式的鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)采納，是這些寫本轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實價值的主要指標(biāo)；再換句話說，歷來的鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)，哪怕是最正式的縣志省志，經(jīng)常會采錄一些地方性知識，而這些地方性知識未必都是歷史悠久的本地共識，常?？赡苁悄承┟袼拙兘趧?chuàng)作的內(nèi)部寫本?！保ǖ?97頁）“地方志一類的鄉(xiāng)邦‘正史’，從地方性知識的傳播鏈來說，是內(nèi)部寫本的終端，同時又是外部寫本的開端。”（第300頁）方志類的鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)，是基礎(chǔ)的文學(xué)文獻(xiàn)之一，陳泳超用珍貴的田野調(diào)查實例再次提醒我們，這類文獻(xiàn)的源頭很有可能出自民間的不同層次，地方街談巷語的稗史和道貌岸然的正史之間的距離，也許只有一步之遙。

“麥田在傳說中第八次成熟”，是陳泳超《后記》中自述心志的白話詩中的一句。我想，沒有什么能比這句詩更能傳達(dá)此書所凝聚的他和他的團(tuán)隊長達(dá)八年的辛苦勞作了。理論總是灰色的，生動的田野經(jīng)驗因文字記錄將會成為不可磨滅的、長期的歷史記憶。這也讓我想起圣經(jīng)文學(xué)中關(guān)于麥子的那個著名隱喻：“一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；若是死了，就結(jié)出許多子粒來。”此書寫作完成，陳泳超找到了讓自己安心的答案，困擾他的思維螺旋運動基本停歇了，這粒麥子又會在民間文學(xué)研究界、古代文學(xué)研究界結(jié)出什么樣的果實呢？我們拭目以待。

[責(zé)任編輯：王素珍]

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1008-7214（2016）05-0112-05

劉倩，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。