反思儒學的真誠性與創發性：兼論當代儒學的“三偏”“三正”與其精神信仰

成中英

反思儒學的真誠性與創發性：兼論當代儒學的“三偏”“三正”與其精神信仰

成中英

儒學在當代中國近30年來有充足的發展，就儒學歷史發展的長河來看，顯然有貞下起元的趨勢。但當前儒學能否面對現代性與后現代性的同時挑戰，既克制現代性的工具理性而又基于理性建立整體的價值觀點，既超越個體化的自由任性而又能在群體性中激勵個體的創新，應是儒學當今追求的方向。事實上，儒學也面臨著存在與發展的困境，這顯然是儒學對自身的發展的歷史不能有效地掌握，對儒學的反思精神以及本體與宇宙的基礎性不能有深切的認識所致。至于與其他傳統的哲學理念如何溝通而實現其獨特性與獨立性，更有待相互認知對等的深化。何以至此？固可以做出諸多解說，但如果未能維護儒學本有的真誠性，又未能持續發展其創生性，在自然有為的生命意義的自覺中，發揮儒學本有的德性精神與實踐力行精神，貫注于理論的建設與文化價值的創建，則即有所獲也必“既得之，必失之”。海峽兩岸儒學發展各有一偏，一為唯識化的心性哲學，一為經學化的政治哲學，加上外來的只著眼于關系主義的角色倫理，構成了當前儒學發展的“三偏”。相應于此的“三正”之說是：相對于心性哲學可以發展更具積極性的生命哲學；相對于經學政治哲學可以論述易學與儒學的交互整合，形成一套向往以德法為本體的政治訴求；同時，可以提出生命責任倫理來規范極易流于表象主義與自欺欺人的角色倫理。

儒學；真誠性；創發性；三偏；三正

一、儒學發展的歷史回顧與當代檢視

儒學在中國發展了幾千年，從孔子到現代經過了五個階段：先秦、兩漢、宋明、近代和現代。每個階段代表的意義都不完全一樣。我們大致可以指出，在先秦，儒學形成一個整體系統，具有發展潛力，是基礎化的胚胎時期。基于先秦儒學和陰陽五行思想，漢代儒學可以用董仲舒的政治儒學為代表。至于政治儒學的概念卻需再探討。通過隋唐經典化的過程，宋明儒學逾越了經典的架構，發展出心性宇宙哲學。宋明儒學的發展既是內向的又是外向的，內向的成為心性儒學，外向的成為宇宙哲學，以張載為代表可以看到儒學的易學根源。近代，從明朝王陽明開始，儒學逐漸內在化成為一套心學，心學也有各種門派，從良知學到現成良知學，實際上形成了早期的生活儒學。明末清初的社會轉型危機則導向三大家（王夫之、黃宗羲、顧炎武）的危機回應哲學，促成潛在的儒學改造運動。也就是基于明代覆滅劇變，三大家對儒學進行了新反思，對宇宙哲學思考與政治制度思考都有許多突破的地方；但是相對于時代的危機考驗，儒學并沒有做出系統的創新與道德智慧上的更新來扭轉乾坤，可說在開創新未來上比較模糊。這就要求，一方面要超越儒學，批評、檢討儒學的過去，另一方面要創新儒學。到清代，基于易學和《春秋》等經學，學者們對儒學做了自我批判、自我改造，但是對新時代的開發，由于不能掌握新時代的精神，恐怕沒有產生直接的效果。所以整個清代，雖然戴震可以作為儒學再發展的一個代表，不過戴震也沒有發揮他的作用，他的《原善》與《孟子字義疏證》并沒有產生廣大的改造社會的影響。這一時期，儒學因循舊制，沒有獨立的新面貌。

到了近現代，儒學有其特殊性。首先，儒學必須面對現代性。實際上，“五四”以來儒學成為批評的對象。熊十力提出新儒學，作為新儒家，他一方面企圖恢復早期儒學的經學傳統，另一方面他提出回到儒學的本原基礎即易學的傳統，第三方面，他對人的心靈結構有一個認識。從這三個方面，可以說新儒學開創了一條新路，但是事實上關于易學的發展新儒學并沒有繼承下去，而且經學的致用也沒有包含在新儒學里面。在此之前，康有為提出政治改制即公羊改制的理想，這在新儒學里面也沒有體現。①對于康有為與現代儒學的關系，學者莫衷一是，最近干春松撰文強調康有為是現代儒學的起點（可參閱其文《康有為與現代儒學思潮的關系辨析》，載《中國人民大學學報》2015年第5期）。新易學、宇宙學是新儒學的弱項，如宇宙本體變成翕辟之說、唯識哲學，不是易學的根本說明。儒學化呈現在第二代新儒家如牟宗三等人身上。

牟宗三提出宋明理學“以意著性” （劉宗周之語）的認識，即性顯為意，把儒學帶到一種所謂追求無執的狀態。從這個意義上，現代儒學還需要大量的空間進行發展。因為，從歷史客觀來看，如何在開發古典儒學（原始儒學）并在此古典儒學的基礎上來開發宋明儒學，來認識儒學的新體驗并創建新哲學體系是一個重大的挑戰。從這點上，新儒家（以牟宗三為代表）強調了心性結構而陷入佛學范疇，當然是遠遠不夠的。

大陸儒學這方面，從近30年的發展來看，想跳出心性儒學的架構，想把儒學用于政事與社會改造，形成現在所謂的政治儒學，也叫大陸新儒家。近十年來，大陸新儒家、臺灣新儒家之間產生了爭辯。①近幾年臺灣學者李明輝和大陸學者陳明等人的爭論尤為引人關注，2015年1月24日澎湃新聞（www.thepaper.cn）刊出了專訪李明輝的文章，題目是《我不認同“大陸新儒家”》，后來李明輝又在臺灣《思想》季刊作了一個正式回應。在這篇訪談中，李明輝指出他不贊同大陸學者對心性儒學和政治儒學的區分，并認為蔣慶的政治儒學是烏托邦。此論一出，立刻引起陳明、唐文明等學者的反駁。如在《原道書院成立學者座談回應李明輝關于大陸新儒學的批評》 （《原道》2015年第2期）一文中提到，參與座談的學者有盛洪、秋風、韓德民、方朝暉、程廣云、陳明；再如唐文明的《“回到康有為”與陸臺新儒家之爭》 （《中華讀書報》2015年5月20日）。最新的爭論可參閱《首屆“兩岸新儒家會講”》 （《天府新論》2016年第2期），大陸方面主要有陳明、干春松、陳壁生、唐文明、任劍濤等，臺灣方面有李明輝、陳昭瑛等。我們可以注意到，大陸新儒家的形成發展、臺港新儒家之間的相互區分以及何以產生區分與爭論，這是一個大問題。問題的關鍵是，現代儒學是否必須以政治儒學為主還是以心性儒學為主，這是不是一個道德的或政治上的選項？這里要首先澄清的是，當代新儒家的三代里面，第二代的牟宗三學派強調心性建立和回歸“智的直覺”，把掌握“物自體”作為最高境界并非唯一的或當代新儒家的標志或標準。我坦率地說，我們也不能不重視唐君毅的文化意識與歷史發展的立場以及徐復觀的主張發展民主意識的建言，更不能忽視方東美在中西文明與哲學的比較的闡說中彰顯中國哲學真誠與創發的形象及影響。

在改革的風氣下，大陸學者提出政治儒學是可以理解的②在大陸儒學方面，除了政治儒學，還有不少學者致力于生活儒學，如黃玉順等。對此顏炳罡認為大陸新儒學思潮呈現出“一體兩翼”的發展格局，“一體”即以民間儒學為體，“兩翼”即精英儒學和應用儒學（可參閱其文《2015年新儒學“一體兩翼”發展格局》，載《人民論壇》2016年第3期）。，但政治儒學是不是必須排除心性儒學呢？畢竟心性儒學是儒學很重要的一個方面。事實上，不應該將大陸儒學和臺港儒學看成個人、黨派或門戶之爭，而應看作學術系統發展內涵的認識。把當代新儒家只看成港臺的第三代，而沒有看到大陸儒學的發展，也是非常偏頗的。就我個人而言，我或許屬于當代新儒家的第三代，但重視儒學的宇宙創發精神，重視儒學的整體的哲學思想的系統建立，這是當代儒學面對現代性的一個新的發展。在今天時空一體的狀態下，不能糾結于臺港和大陸之爭上面。否則這變成門戶之爭，將不利于儒學的發展。

這涉及儒學的歷史使命和歷史問題。現代儒學還在醞釀中，我們須從儒學的歷史使命和歷史課題來了解這一點。儒學的歷史使命和歷史課題是什么呢？就是面對現代性，儒學如何發展的問題。回溯儒學發展的歷史，相比于先秦儒學，西漢儒學以象數為主的宇宙論和政治哲學并沒有彰顯儒學深層次的宇宙根源。宋明儒學（二程朱子）強調人的內在心性結構，強調理氣二元的發展，強調人的價值方向不應排除儒學深化與環境倫理的關系，建立人的生命倫理和環境生命倫理的關系。在這點上，王夫之有很多發揮。但不能只把儒學看成只是良知的發用，而不是理性的建構，用來改善人生。儒學的每一個發展階段都有它的缺陷。所以，第五階段的儒學即現代儒學必須好好掌握這些問題。如果沒有好好掌握儒學存在的問題，就沒有辦法好好地提出解決方案；同時，必須好好掌握現代性，儒學才能做出一種全面的、整體的、積極的和具有創意的回應。

而且，我們應該記住，西方在發展過程當中，進行著一種文化自覺的理性的整合，有所謂的工具理性把理性工具化，達到創建制度的可能性。不能忘記的是，理性制度、理性工具背后有人的主體的動力，認識人的存在在于追求實現滿足人的德性與價值，這是生命倫理，是自主、自發、自立的需要。這是一種生命力，有創造自我和實現自我的作用。即使在歐美，現代性背后的主體性，即人的主體性，來自中國的儒學。我一直強調這一點。在17、18世紀，西方耶穌教會到中國來傳教，它的目的是宣揚超越的上帝，而面對中國哲學和中國傳統文化，需要對中國推崇的道德主體有所回應，但這個回應卻反向地影響了西方。西方人把道德主體轉化成理智的自我，實現了工具理性的重建。由此，西方啟蒙內容包括追求積極的平等、自由，追求個人的福利，追求博愛開放的社會，追求正義，甚至追求實現個人自然欲念的經濟價值。但這里面有西方的一種特殊性，在道德主體里有工具理性從而能夠進行制度建構，而在制度建構過程中就產生了亞當·斯密所說的以市場經濟來實現個人自由，維護社會秩序，這是理性的運用。這就用“無形的手”（ 市場經濟）來代替“有形的手”（ 政府），積極發展經濟來實現主體人的自由。當然這里面問題很多。比如主體的自由與平等和群體的自由與平等的沖突矛盾，面對利用個人自由發展出來的資本主義，導向了革命重建的需要，導向了社會主義馬克思主義，這是一個歷史事實。回顧這些存在上的、意識上的、認知上的動力形成的現代性，恰恰是彰明了儒學內涵的價值。也就是說，中國的儒學，它的創發性沒有發揮出來，目前反而要借助西方回歸人的自覺的主體，從物質欲望中解放出來，實現了一個理性制度建構的愿望，因而有很大的發展空間，具有全球性的理想，而為后后全球性奠定了一個動力基礎。這實在是一個吊詭。

二、現代性的挑戰：反思真誠性與創發性

現代性對儒學的挑戰，既是新穎的又是似曾相識的。儒學本身就具有求新的精神，有創新性，這就需要回到更原初的儒學精神，回到漢以前的儒學，對本體性的問題加以關注。我們要知道儒學的復雜創建。現在，我們要了解心性儒學和政治儒學的辯論問題之所在，就要了解人的主體性和理性尤其是工具理性的沖突問題與其解決。這種沖突的真正根源在于對人的了解沒有整體認識。我們是不是應該回到儒學發生的根源上面？今天我們談論儒學，不能只就儒學在某一歷史階段上的偏向。如果我們要了解西方為什么產生現代性問題，我們必須超越現代性，到后現代性，從后現代性進入后后現代性，西方還沒有從整體性上認識人與仁的概念；但這在最初的儒學里面是有的。當然，這反過來對沒有發展出現代性的儒學傳統產生重大壓力。然而這并不意味著儒學沒有現代性，因為現代性的發展蘊含在道德主體性里面，主體性開發工具理性，像馬克斯·韋伯所說的，創建一個理性化的社會體系是自然與必然的。

總而言之，反觀中國儒學的發展，我們還是需要回歸到一個創造性儒學的階段，就是認識儒學的創發性和真誠性。從當前的三個問題即儒學倫理、心性之學與政治哲學三方面，我們需要找到怎樣走上真誠、正當、創發的軌道。

談到儒學的真誠性，我們需要回到孔子。孔子提出仁的概念，是要在禮的制度即周禮崩壞的上面重建禮制的情況下做出的一個深度反思。當人們遇到社會崩潰，人還有沒有出路？能不能重建新的天地、新的社會？仁的發現，既代表人的關懷，又代表重新建立禮制的動力。應該說，這里面有一個形而上的根源基礎，人的社會、人的存在能夠值得去實現的價值，雖然孔子并沒有去充分說明周公創發的禮樂，但他對周公的認識很深刻，認為周公代表文化之道、生命之道。他說“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（ 《論語·雍也》）。道的原型是周禮。

從禮的崩壞可以看出，禮的創造力來自人的創造力。所以，仁是一個充滿生命力的概念。通過各方面闡述，基于仁的精神，天下新秩序的發展建立在人道社會的基礎上。事實上，仁的思想在孔子對禮的深入了解之中，在他對易學的思考之中。據帛書《要》篇記載孔子晚年好《易》，“居則在席，行則在囊”。《史記·孔子世家》記載孔子晚年喜《易》，“讀《易》韋編三絕”。通過對《周易》的理解，孔子把仁的根源找出來，把仁的創造力寄于宇宙哲學的深化即天地之道。這里存在一個重要問題，就是儒學往后的發展和儒學深化的發展，即一個是儒學歷史上的發展，一個是儒學思想上的發展。我們必須考慮到孔子對天地人概念關系的理解。天地固然是生命現象，變化的現象，有創造，有不同的變化，但整個呈現出來是生生不息、生生不已的生命現象。孔子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（ 《論語·陽貨》）這里面有生命的更新，生而又生，新而有新，這是宇宙發展的基本道理。孔子掌握了宇宙更新的根源，生命力的源泉及安頓。《論語》可以作為儒學創建社會的一個方向，而《易傳》可以看作是儒學構建生命哲學、宇宙哲學的一個自覺。孔子“晚而好《易》”，回到魯國研究《周易》，教授后學，從而可能產生了馬王堆和郭店出土的易學資料。

對儒學的發展過程，再進行一個簡要的陳述。孔子發現了仁，仁作為重建社會秩序——禮——的基礎。重建社會秩序必須構思一個人的重要能力，即行為的能力必須有一個方向，是一種結合目標和價值的能力，這個能力導向德性，能夠以善的方式達到善的目標，這樣的動力也就是德性。維護一個社會秩序，不能沒有正義，孔子強調“務民之義”（ 《論語·雍也》），“義之與比”（ 《論語·里仁》）。義是大家公認的價值目標，在義中區分善惡是非。孟子對此說得很清楚，“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（ 《孟子·離婁上》）。義是對事物關系的認識，是對個別事物的安排和具體的認識，是對人的合理行為的肯定和要求；然后禮才有實質內容。孔子升華了禮，禮體現了仁的創造性。孔子更深刻地考慮禮，禮要實現仁，“人而不仁”是不好的，“為富不仁”是不好的，要“富而好禮”。禮不能空洞，須有仁作為基礎。禮也需要義作為骨干。用孔子的方式來說，禮源于仁，據于德，依于義。義在《易傳》里面，有“集義以為利”之意。《易傳》曰：“君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以干事。”《 乾·文言傳》曰：“利者，義之合也。貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。”義與利不是分開的。事實上，義是與生命的基本利益聯系在一起的，義不可離開人們的基本利益，否則是空洞的。

關于義利關系，我們應該強調義所代表的大利這樣一種認識。義與生命整體的發展、個人在整體和社群的里面發展是密切相關的。義一定是涉及公眾的或群體的利益，涉及團體的發展的潛力，所以我們理解“義”從這個角度看就是利。義是公眾的利益、群體的利益；同時義也是一種理想，是整體的利益，在群體中的個體更好實現一個具有內在價值的存在。具有內在價值的個體和外在他者、群體相互關心，促使其他個體或群體達到共同發展的一種生命價值。也就是說，生命是必須有共同基礎作為目標，這就是義，就是各種利益的整合，不能突出個體利益違反群體利益。一般，人們追求個人利益，尤其在商業社會，利好像是和義相反的，利是個人的。個人利益在整體規劃中，在公平市場里面，利好像是個人的，但在公平分配中利也是共同的、群體的。群體的發展帶動經濟發展，不損害個人。當個人利益傷害群體利益，個人利益擴大到以個人為目標，不以群體為目標，實質上就會影響群體發展，這時義與利就是對立的，利與生命的真實之道相脫離。孟子強調義利之辨，義就是全體利益為前提基礎的對利的追求，以全體利益或群體利益為目標，這也是利。義不是反對利益的，但義的根基是共同生命體。傷害共同利益，違反共同利益，并形成一種規則，那就變成一種與義對立的自私自利。人們往往落入私利之中，利而不義。義可以利，義而利。利而不義是問題所在，不是真實的自我。真實的自我是在群體中成長，實現自我，這是真實的要求。儒學的真誠性，須就義利合一來說。利之合，是義。這是天人合一的實踐，也是內外合一的包含。義利合一的追求是真實的。這是儒學的真誠性的最好體現。

孔子深入地創建了一套價值哲學。就是這樣一種深刻思考，是理智的思考。理智的思考，就是能夠觀天下之象，知天下之事，明天下之理。智的作用很大。孔子曰“智者樂水”。智本身涵育仁，這是智的根本性，我認為這跟易學有關系。宇宙有內在知性在里面，就是合理性。在此基礎上，仁與義利相應，仁為義利之間的根源，仁與智相應，仁智合一，義利相符，然后形成人的社會信心、信任，對未來的信賴。這樣儒學就有了對現代性的認識，現代性就包含在儒學里面。所以，我強調儒學本身就具有現代性，亦即合乎理性、正義與自由的追求。我們必須掌握儒學原智與原識的地方，有生命力的地方，我強調儒學的真誠性和創發性。創發性就是發展、提升、更新與不斷充實與豐富。而關于真誠性，我專門有一篇文章談這個問題。①Chung-ying Cheng，A Theory of Truthfulness （cheng）in Classical Confucianism，此文應邀在2015年11月得州大學國際中國思想學術會議中宣讀，將在美國勞特利奇出版社出版。這里，從《易傳》來談儒學的真誠性，就是《易傳》里的這句話：曰“君子進德修業……修辭立其誠。”（ 《乾卦文言傳》）這個很重要，因為真誠性要表達為我們的語言——辭。那什么是真誠？語言本身為什么被認為是“修辭”呢？因為語言本身要表達智的看法，所以“辭”要合乎天地的道理，表達人們認識到天地的道理。所以儒學強調“修辭立其誠”。

其實，《易傳》中還有一句話曰“閑邪存其誠”（ 《乾卦文言傳》）。看到真實的世界，觀察世界，反思自我，去其虛妄與偏倚，在我看到的世界里面來掌握自我表達世界的能力和愿望，觀其所感，感其所觀，這就是真誠。這是一個哲學道理。如果一個人不能觀其所感，也不能感其所觀，就不是真誠，因為自我和世界不一致，用《中庸》的話說就是“合內外之道，故時措之宜也”。這就是真誠。“真”字很重要。《中庸》又曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”《 系辭傳》曰：“成性存存，道義之門。”真誠是要維護的。“立其誠”，也“修其誠”，要回歸到反身思誠。誠是在性之中，若無反身思考真誠，就不能把誠表達出來，否則隨波逐流、隨意表達，不正的偏邪之氣就出來。正如《易傳·系辭傳》所言：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”這段話說明什么？第一，我們的存在與語言有密切關聯，第二，說話必然反映我們內心與世界是否一致，我們必須把握真實，人的真實是宇宙的真實的一部分，但有時人跟宇宙脫離，自然就顯示出話說中的弱點與漏洞。根據這個原理，人發明了測謊機，檢查人的話語同真實情況是否配合。所以，反身求其誠。有誠之后，就可以發揮自己的生命力量，所謂“至誠如神”“不誠無物”。“至誠”就是真實地掌握了生命本體，神就是創造力，“至誠如神”就意味著生命本身很大的創造力。掌握真實的自我，才能創造出新的天地和宇宙。若沒有“誠”，就什么都沒有，“不誠無物”。不誠，是個空白、空洞，不能帶動宇宙的發展。真誠性帶動創發性，創發性才能開拓更多的真誠性。

從儒學的歷史來看，一旦儒學失掉真誠性，就失掉創發性，就失掉生命力，就不能面對現代性。創發性與真誠性有密切關系。儒學不能在現代發展主要是因為它喪失了真誠性。

現代性不是不好。在西方，現代性現在發展得不好了，主要是因為不全與偏倚，喪失了真誠性與正當性，失去了創發性，完全變成了工具理性，失掉了道德主體性。對中國而言，若兩者能兼得的話，就能促進儒學的新發展。現代性，本來在經典儒學中是存在的。所以，今天我們亡羊補牢，為時未晚。我們必須回歸儒學的本體，掌握真誠性，掌握創發性。真誠性與創發性不可分離。我們必須做這些基本的功夫，認識自我，認識宇宙，認識天地所包含的創發性真誠。

三、當代儒學的“三偏”與“三正”

下面談談當前儒學發展的失誤，即我所講題目中的“偏”以及我對這些“偏”的匡正，這就是儒學的“三偏”與“三正”，從而探討一下儒學的新發展。基于上面的基礎，我們看看當前關于儒學中個人與社會群體的爭辯，看看關于心性儒學與政治儒學的爭辯，看看儒學與科學、神學、宗教的爭辯。

目前儒學發展存在的第一個問題是：儒學如何成為倫理學？當然儒學最關心的是中國文化的重建，而文化重建脫離不開對人的關系的認識。對人的關系的認識，是一種對真相的認識。人的基本體驗就是父母親情，這樣人就處在一種家族的概念中，而家族必然延展為社會，社會必然發展為國家。由此，我們需要回歸原始儒學，儒家從孔子《論語》到曾子《大學》的“格物致知正心誠意”的學問，再到子思《中庸》“天命之謂性”的盡性的學問、盡性至誠的學問，再到孟子“反身而誠”的良知性善學，再到荀子的勸學、進學致知明道、創建禮樂社會的精神，我們可以看到一貫的真誠的創造和共同相互的應用。我要強調對先秦儒學的了解，對其內在發展的系統了解，不單獨看某一個人物而是系統地看待原始儒學。孔子的仁學，即要自己知仁，知“道”，知物，知事，知世界。這其中系統地發揮知的精神是《大學》的一套理念。知本身既有理論理性，也是一種實用理性、實踐智慧。與易學相比，格物致知就是觀，誠意正心就是感。不觀世界，怎樣感自己？在觀的世界里面找到自我，建立自我，所謂“本立而道生”，建立一條行為之道，并正確地發揮自己的德性能力，這就是《大學》。人要作君子，要做大人與圣賢，這是為人的最高境界，不但能管理好自己，而且建立好的制度管理社會，兼善天下，這才是“大學之道”。

《中庸》更進一步審視人與天地的關系，因為人是天地的產物，天能生物，孔子說“人能弘道”。要不要弘道？當然要。為什么？因為不能弘道就枉為人。所以，君子“仁以為己任”，這是人不可避免的責任，是人的責任，是人對宇宙的責任，是宇宙要求人這樣。對人來說，天地為什么生人的原因就在這里。這是原始儒學的很重要的認識。《中庸》說“發于中，形于外”“致中和”“位天地”。“中”的概念是很深刻的。“喜怒哀樂之未發，謂之中”，這里包含真實的感情，發揮出來“中節”才能“致中和”。這是一套深刻的生命倫理，人依據這套生命倫理才能最終掌握人與人之間的關系。也就是說，有了“致中和”才能掌握父子之道，發展父子之間的倫理，有了父子倫理才有夫婦的倫理、兄弟的倫理，進而有朋友之道、君臣之道。所以，進入倫理關系是從人的自我反思開始，是生存關系體驗以及延伸社會關系，是愉悅于這些關系，而不是固定在關系上。人的關系是多面的，有內在的真誠性，要動態地去面對，目標是達到正確的行為，不僅是符合某種已經存在的規則，規則是需要的，但人們若只是為規則而規則，不能夠從內心去行為，那么行為就沒有道德價值。因此，孟子說，“由仁義行，非行仁義” （《孟子·離婁下》）。發于內，所以反身而誠。如此才能用之深、取之廣，“左右逢其原” （《孟子·離婁下》），這樣人才能創造真善美的價值，而且是“悠久、博厚、高明” （《中庸》），處于創發不已的狀態。

關于荀子，我不排除他在原始儒家中的核心位置。因為相對于當時的時代來講，揭露人性的弱點，揭露人的心理上的弱點來進行理性的整飭，來重新認識自我、道德自我，達到一種所謂理性認識，達到“大清明”的境界是絕對需要的。我認為，把情感體現為理智是非常重要的。李澤厚有儒家“情本體論”之說，但我認為儒家主張情理的整合，不是單純“情”的問題。《中庸》說“盡己之性”“盡人之性”，“盡性”需要人合理地掌握關系，這里我認為荀子強調理性的自覺太重要了。否則我們講“盡己之情”就太主觀了。客觀上講“盡人之性”，但假如我沒有這種感覺怎么辦？“盡己之性”也要考慮到人在宇宙中的合理地位和滿足程度，不能不理性化。朱子整理《四書》，后來有人整理五書，我說六書，就是《論語》 《大學》 《中庸》 《易傳》《孟子》 《荀子》，這樣才能對先秦儒家有深刻的了解。

不過，今天有人對此沒有很深入地了解，把儒學看成角色的形式，提倡一種“角色倫理”。①提倡儒家角色倫理的學者很多，比較有代表性的是美國夏威夷大學教授安樂哲（Roger Ames），他發表了一系列文章來闡釋這個觀點，如：《儒家角色倫理學：挑戰個人主義意識形態》，載《孔子研究》2014年第1期；《儒家倫理與社會角色——儒家角色倫理》，載《社會科學研究》2014年第5期；《儒家的角色倫理學與杜威的實用主義——對個人主義意識形態的挑戰》，載《東岳論叢》2013年第11期；《儒家角色倫理學：克服文化比較中的不對稱性》，載《求是學刊》2014年第4期，等等。這個說法有很大的偏差，對儒學的真誠性與創造性不夠了解。儒學并不是只在一個組織里面扮演一個角色。角色的概念是從組織里面講的，而儒學注重的是從獨立的個人組成家庭然后形成國家，是逐漸成為集體的組織化，但人的內在性并沒有喪失，他并不只是扮演一個角色，如一個孝子的角色，盡管扮演角色有很大的作用，但光是扮演角色不能代表真誠性，人的目標不只是扮演角色，人要真誠地面對關系，角色是有基礎的，不僅是形式。角色倫理給人的感覺就是注重形式，是一種外在規范在組織中的安排，這就是角色倫理本身的問題。據我的理解，這是角色倫理的一個偏差。

在西方漢學里面，當初一般的共識認為，儒學是一套德性倫理，但現在西方認為德性倫理的標本是亞里士多德，強調古希臘哲學，包括正義、自治等。但儒學哪里不講德性呢？儒學當然講德性，這不辨自明。當然，也不能說儒學講德性比希臘更多一點。但說儒學不講德性，是不合邏輯的。總而言之，角色倫理沒有找到儒學的真誠性、創發性，誤置了個人的重要性。用懷特海的話說就是 misplaced concreteness，即誤置的具體性。這是當前對儒學的一個誤解，西方漢學家對儒學真誠性的誤置。這是第一個錯誤。正確的理解是，我們要把儒學看作創造德性的真誠倫理、創造倫理，不僅是角色倫理，也不僅是關系倫理①從“關系”角度研究的學者很多，尤其以海外學者為典型，如羅斯蒙特、戴維·王等人。他們在這方面的代表作有：Henry Rosemont，Against Individualism：A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality，Politics，Family，and Religion，Blue Ridge Summit：Lexington Books，2015；Henry Rosemont，“Family Reverence （xiao 孝）as the Source of Consummatory Conduct （ren 仁）”，Dao，2008，Vol.7（1），pp.9—19；David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，Oxford University Press，USA，2006。。有西方當代學者看到中國社會的人際關系以及庸俗的拉關系現象，而且還是只從自己的利益好處方面去拉關系，因之認為中國社會把有關自我利益的關系看成高于一切，把角色看成為為人存在的最高或最基本的形態，這是一種消解儒學與庸俗化儒學的做法。但儒學確有治國平天下的氣概以及其預設的君子德性，并不能只限于角色扮演這一層次。正如儒學關注很多問題，親親仁民愛物，但卻并不局限于親親而已。

當前儒學發展的第二個錯誤，涉及兩岸心性儒學與政治儒學的爭辯。其中先說心性哲學的問題，有一種傾向是把心性變成純粹內圣外王的概念。從牟宗三來說，“內圣”為了開出“新外王”必須“坎陷良知”。牟宗三說是為了科學和民主要坎陷良知，這是對良知的批評還是改變成另外一種道德認識呢？這個概念并不清楚。這是不智的邏輯。什么是坎陷？坎陷是深化還是消除？為了良知就不許有科學民主，或者有科學民主就有不能有良知？這是對立二元論的說法。這是一種自我糾纏，是對儒學真誠性的認知不足。儒學既有感性也有理性，既重外在知識也重內在反思。儒學的體系，從仁到禮，從禮到智、到義，基于一個已知的框架建設。對于不同處境，儒學既可以有不同的德性，也可有不同的知識體系來相應。知識與德性的關系在《大學》里有清晰的闡釋，“明明德”須經格致之道才能闡明與朗現德性。后來王陽明提出“知行合一”，也是從知到行。行須有知的成分，才能行而對、行而正。所以，良知并不違反科學和民主，而是相向而行，不是相抵而是相向來滿足人生的需要，滿足個人和社會的需要。比如選舉，如果不是發自良知，而是金錢選舉，還有什么政治正義可言？這也是臺灣民主本身的問題。這就是我說的第二個偏差，坎陷良知主義。我反對角色倫理，也反對坎陷儒學，這是心性儒學的偏，這也是臺灣儒學的偏。

就原始儒學而言，心性與社會政治并不沖突，而是相互為基礎。有好的心性人格，必須有好的社會環境，孟子已表明；有好的人格才能通情達理、明辨是非，才能趨向開明的社會，這正是我們所期盼的。這二者互為因果，互為基礎，不能偏執。臺灣的心性儒學，坎陷良知是一種偏。而大陸的政治儒學也是一種偏，蔣慶提出來的，也許他的原意不一定是要分開政治儒學與心性儒學，但是實質上他做了這樣的區分。①蔣慶認為，當代新儒學要開出“新外王”就必須走出心性儒學，在儒學的大傳統中尋找另外一條發展路向，這就是政治儒學。可參閱蔣慶：《從心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向》，載《深圳大學學報》 （人文社會科學版）1991年第1期；《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》 （修訂本），廈門：福建教育出版社2014年版。這種區分在概念上可以看出差異，但實際上造成了心性與政治的分離，這又造成另一種偏差，就是政治化的儒學。良知化的儒學、非良知化的儒學，或者政治化的儒學、反政治化的儒學，這都是偏。一方面是良知化導向坎陷良知；另一方面是政治化導向坎陷心性，這構成了兩種不同的儒學之偏。

儒學的現代命運需要挽救。當初康有為提出《新學偽經考》，以公羊學為主，很有創建性。承認這一點新意，但卻不能對孔子的整體學問進行曲解或漠視。孔子“晚而好易”，孔子是不是作《易》？孔子是不是重新編撰春秋魯史？《史記》上有這方面的記載，但孔子是否有此實際的做法有學者也提出質疑。我認為，在關注《春秋》方面，孔子無疑能夠形成一套從宇宙觀、心性觀、道德觀來認知與判斷歷史的歷史哲學。孔子提倡仁學，每個人必須自我修養心性，導向了思孟學派。另一方面，孔子也注意到社會的治亂，在于能不能建構一個有價值目標的禮法框架，用一種圣賢當政的權威來規范社會的發展。孔子讀魯國《春秋》，就像我們讀史書一樣，可以看出哪些行為是對的，哪些行為是錯的，這就說明我們的道德判斷力可以運用于歷史上面。因此我們發展這種道德判斷力鑒別是非，就不能不假設一個心性修養之學的基礎。所以，不能脫離道德判斷力談心性儒學，也不能脫離心性哲學談為政之道與治理國家之道，也就不能脫離心性儒學談政治儒學。

目前臺灣有關儒家政治哲學的論述不是很多，但不能說沒有，但他們都是以心性哲學為政治儒學的一部分。同樣，從原始儒學的結構上看，心性、宇宙都是道德政治的基礎，政治是需要有人心與宇宙作為基礎。人心的基礎與宇宙的基礎是連在一塊兒的，故孟子說“盡心知性知天”。這涉及《易傳》中對天人合一境界的認識。由此，政治儒學是一套創造性的行為，涉及一套頂層設計和政治規范。這在孔子的儒學中已經體現出來了。孔子有兩句話我最為欣賞，就是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（ 《論語·為政》）。這是一套設計，十年前我在清華大學上課的時候講過這個問題，強調不要把這段話分開看。就是說，在德禮之上有法制，為政者必須以德禮服人，并能以法治國。中國政府前些年提出“以德治國，依法治國”，雙管齊下，用意甚佳。先施行德禮教化，使社會重視倫理道德規范。有此德化教育，并同時加強律法規范教育，如此才能萬保無失。

《春秋公羊傳》強調應該做政治的頂層設計。在這種頂層設計中，要有仁智之心，也要有禮法認識，即要有對一般德性的認識，這樣才能知行兼顧，不只是法，也不只是德。孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”（ 《孟子·離婁上》）這是儒學非常經典的政治哲學。當然有很多現實因素要考慮，但也不能單純為統治而制定方案，而應該為全體社會生民研究一條永遠發展的道路。公羊學的問題在于，拘泥于形式上比較閉塞的規范制度，它不能展開來看哪些是我們的開放價值，它太強調道德權威主義，為天地立心很好，但為天下立法就得“天聽自我民聽”，要考慮人民的真實的觀感和需要。這就是蔣慶提倡的政治儒學在根源上的局限，但其形式上的局限可能更大，就是政治上的精英主義能否永續的更新與精一。這也是當前儒學發展的一偏。

四、結論：當代儒學是哲學，也是精神信仰

總的來說，儒學發展有“三偏”：角色倫理之偏、心性儒學之偏、政治儒學之偏。我們重視儒學的發展，不能不注意這“三偏”，也要批判這“三偏”。我們要求其正，簡單地說，儒學是“本立而道生”的德性主義。第一個“正”，是人們可以無愧于屋漏，人們要慎獨，人們可以在組織機構里面扮演角色，但角色不是儒學的界定，儒學可以包含角色，但不能說儒學就是角色倫理。角色倫理是儒學的一部分，某個特殊條件的一部分，儒學是立本之道的角色主義。第二個“正”，儒學是開放的學術體系，是自覺學他的心性哲學，是一套人的個性與群性兼顧的教化哲學，不是自相矛盾的閉塞的心性結構主義。第三個“正”，儒學是追求全面化的社會倫理，是一個重視知識與德性知行合一的行政倫理，是一套涵攝現代化的政治哲學，是內外合一的環境倫理，是內外合一、知行合一的政治倫理。

最后要說明的是，基于真誠性和創發性，儒學更是一套哲學，比把它認為是宗教更容易了解。儒學與宗教的關系是一個大問題。我們往往對宗教不能隨時隨地地明確表達。我們對宗教有一種先入為主的偏向，把儒學宗教化就會有西方的意義在里面。當然，我也知道，儒學作為儒教是一種教，教的目的是教化社會，儒學有教的充分含義；但儒學作為一種教與宗教信仰還是不同的。儒學是一套信仰，但儒學是知識化的信仰、智慧化的信仰。簡單地說，孔子所說的君子是知而后信；而宗教強調信，信之后能不能知，就是問題。儒學強調“格物致知”，學而后知，知而后信。如果知而不信，就不是真知。從這一點上，儒學強調真知真行，知行合一。西方強調先信而后知，主觀的信之外，還要信有一個超越的實質的上帝，信一個有組織的教會。這基本上是與儒學相違反的。你可以崇敬上天，但信仰一個對象化的上帝與此不同。儒家的信仰目標把遠古的上帝信仰轉化為圣賢君子的自我修行，這種認識就不需要教會、教堂、教主。這點與佛教中的禪學有異曲同工之妙。孔子顯然不是教主。所以，把儒學當宗教處理，可能在漢代有這種傾向。在《尚書》與《詩經》里面有天命之說，但那時還不是儒學。儒學把人跟天命聯系起來，已經不是《尚書》與《詩經》中的天帝信仰了。同樣，儒學的教化也不是在一個教會里面實現。在社會里面，當下也好，未來也好，實現人們的發展，這是儒學關注的。從開始，孔子到孟子，都看不出他們有我了解的宗教性。他們有信仰，是一種知識信仰，是informed belief，不可離開知識，不可離開道德，而是一套追求知己知人、盡己之性、盡人之性、盡物之性的自我與社會發展的哲學。這樣的話，如果我們加上第四種偏向，即便我們認為中國社會今天需要一個宗教信仰，但不能把儒學變成宗教信仰，更何況要把它變成一個具有國教地位的宗教信仰，如康有為所倡。這是一種失誤。這是第四偏。

我強調儒學的精神意義，透過信仰方式來實現。儒學是經過思慮對道有所體驗的一種信仰，既不脫離知識體系，也不寓于權威。一般宗教信仰，依托權威，依托組織，趨向于超越的神作為信仰對象，有特殊儀式。從這個方面說，儒家不是傳統意義上或西方意義上的宗教信仰。儒學強調所謂“四勿” （《論語·子罕》記載“子絕四：勿意，勿必，勿固，勿我”），對宇宙生命的認識，對生命存在的關懷，強調仁者之心、仁者之性，目標在于建立人與天地萬物的關系，建立人與終極存在的關系，終極存在是對宇宙創造力的一種認識。換言之，我們可以說信仰分成兩種。一種是顯現的組織信仰，一種是非顯現的非組織信仰。西方的基督教、天主教、伊斯蘭教都是有組織的依托權威的直接的一種信念，屬于顯現的組織信仰，把信念作為教條來實行。一般的宗教信仰不會追查或探索信仰所引起的哲學問題。但儒學是以知性、知人、知天為基礎。人善于發揮自己內在的真實的一種感情，一種體驗，這就是盡其心；同時盡其能去實現人之價值，這就是盡其性。既盡其心，又盡其能，才能說這是一種信，這種信是一種德。德具有一種影響力，可以作為他者信念的存在。

儒學的另外一面是，人們不僅能夠認識天地，還有一種信念實現自我認識，對社會對世界產生積極的教化作用。孔子也是基于這種信念教化世人，這是一種以實踐為主的信仰。實踐智慧基于道德而產生身體力行的實踐，甚至能夠教化更多人或帶動更多人，這種生命活動也是一種信仰。信仰是提升自己，轉化自己，有利于他人的發展，有利于社會發展，形成內外合一的高度，一種心靈存在狀態，這就所謂性，能見之于行，別人能夠信任自己有一定的行動方向，儒家的這樣一種信念也可被稱為信仰，表現在《論語》中如“仁以為己任”，“顛沛必于是，造次必于是”。這是一種使命，這就是信念，每個人都可以有這樣的信念，每個人都可以成為君子，向往圣賢，轉化自己，轉化他人，這當然也是一種信仰。但是，儒家的這種信仰與超越的信仰不同。儒家的信仰是有知識性的、智慧性的，不盲目跟從，而且它推崇自我轉化和轉化他人的存在價值，它有內在性，不只是外在性的。所以，從這點上說，儒家作為轉化個人、轉化社會的信仰力量，當然有其宗教性之所在。因此，單純把儒學只看成哲學也是偏頗的。我們應該認識到這一點，儒學在傳統社會里面，在“五四”之前，對中國人而言也是一種精神信仰。在這里我區分了顯性的宗教信仰和隱性的精神信仰。當前，我們把儒學更多地作為倫理學、作為哲學來討論，但儒學的功能在于提升社會。儒學把信仰放在五德之后，表明儒學在于實踐。

綜上，我們談了“三正”，也可以說是“四正”。第一，儒學是生命倫理、道德倫理。第二，儒學是真誠創造，不只是心性倫理；是從內到外、從外到內的創造倫理，不是角色扮演。第三，儒學是內外兼顧或說合內外之道的政治哲學，不只是政治化的儒學，而是參與化的實踐儒學。最后，現代中國社會是否有清楚的意識來貫徹儒學精神，這是一個重要問題。20世紀以來，中國人的基本價值和發展實現方向不是以儒學為基礎，但我們今天要振興中華文化，這就涉及重建儒家信仰的要求。這個要求是合理的。這個要求在實現可能性上，不必把儒學看成只是信仰或只是哲學，兩者可兼而得之。早期的儒學既有知識基礎，同時也有改造社會的力量，有改造個人力量。當代儒學應該把兩方面都繼承并發揚下去。

（責任編輯：韋海波）

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2095-0047（2016）04-0004-14

成中英，美國夏威夷大學哲學教授。