真誠性、創發性與當代儒家創新之道

姚新中 王覓泉

真誠性、創發性與當代儒家創新之道

姚新中 王覓泉

儒學的起點是真誠性，而真誠性必須通過創發性得以實現，因為真誠性不僅具有知識論的邏輯意義，更重要的是指向本體論的存在層面，即要做真正的人。真誠性指向人的內在，而創發性則指向人的外在。前者的鵠的在“內圣”，但“內圣”的實現必然展現為人的創發性，應對生活中出現的各種問題，創制出和諧優美的生活形式，就是傳統儒家所說的“外王”。“外王”提供了真誠性實現的途徑和方式，而完滿的“真誠性”反過來對創發性發展的方向提供動力和范導。真誠性與創新性、“內圣”與“外王”是辯證的關系，相互依靠、相互促進，缺一不可。在當代儒家的語境和實踐中，說“內圣”開出“外王”在語義上和現實中近似于說只有在建設“外王”的過程中才能真正實現“內圣”。

儒學；真誠性；創發性；內圣；外王

作為一個有著明顯裂痕甚至斷裂的文化、思想和生活傳統，當代儒學依據什么才能在今天人們的生活實踐中重新發揮作用，引領價值重塑、思想創新，是縈繞在幾代儒家學者心中的核心問題。不同的理論關懷衍生出相異的價值導向，并進而促成各種不同的解釋模型。作為當代新儒家第三代代表人物，成中英在最近一次題為“論儒學的真誠性和創發性”的演講中，闡明了自己在這個問題上的立場，認為原始儒學本身就蘊含著現代性，或者說擁有適應和促進現代性的源動力，這種源動力來自儒學所開掘和闡揚的道德主體性，并用真誠性和創發性來具體刻畫這種道德主體性。在此基礎上，他批評了當代儒學研究中的“三偏”，強調儒學“合內外之道”的架構和特質，認為角色義務與成德成人、內在心性與社會政治秩序相輔相成，這才是儒學之“正”。

成中英提出“真誠性”和“創發性”作為儒家學說的核心概念，既把握住了儒家傳統“一以貫之”的核心精神，又具有相當的開放性和普遍意義。以此為前提，本文意圖進一步澄清和闡發這對概念的意義，特別是它們之間的辯證關系，期望由此更加深刻和鮮明地展現儒學的“合內外之道”，論證無論是簡單地強調由“內圣”可以直接開出“外王”或片面地突出“外王”實現無需借助“內圣”都是對儒家內在精神的不當理解。當代儒學的精髓依然在于對“真誠性”與“創發性”相互關系的理解，“真誠性”與“創發性”之間的辯證也是儒學在當代創新發展的動力之源。

一、作為道德主體性的真誠性

在日常語境中，“真誠性”是指個人不僅如實地表達自己的性情和所感、所知、所思的東西，而且做到不欺瞞、不虛偽、言必信，等等。但對于儒家學說來說，表達層面的“真誠性”僅僅是第一步，更重要的是存在層面的真誠性。真誠是一種內在的品質，這樣的品質是人之所以為人的依據。無論是孔子的“人而無信，不知其可也” （《論語·為政》），還是孟子的“從其大體為大人，從其小體為小人” （《孟子·告子上》），都是在存在的層面上指向人的存在和真誠性的合一。不同于以救贖為中心、以人與神的接近為最高理想的有神宗教傳統，儒家的核心教導始終圍繞著如何能使人做符合人之所以為人之事、想人之所以為人之所想，也就是如何成為真正的人。因此，儒家的“人”這個概念不僅具有強烈的價值性和規范性，而且是本體論、認識論和倫理學的標準，只有符合這樣的標準的人，才稱得上真正的人。對于儒家來講，人不僅僅是已有的存在（being），更是正在生成的過程 （becoming）。

成為真正的人，是儒家“真誠性”的深層內涵，這也正是《中庸》 《孟子》等文獻中所揭示的“誠”的內涵。《中庸》說，“唯天下至誠，為能盡其性”，可見“誠”不僅是要真誠地表達自己，而且要“真實無妄”地實現和擁有人性。①朱子即以“真實無妄”注《中庸》之“誠”，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第31頁。《中庸》中說：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”孟子也說：“誠者，天之道；思誠者，人之道。” （《孟子·離婁上》）對于孔子來說，最高的德行在天，而天的德行不是通過言語來表達的，而是存在于“四時行焉，百物生焉”的運行規律之中（《論語·陽貨》），也就是說它總處于“是其所是”的狀態，所以天總是“誠”的。人的生理存在只是真實人的開端，而要達到儒家所稱的真正的人，還需要通過自身的努力，在生活中積極地“集義”，在心智上自覺地“思誠”，在行為上“從其大體”，在言語上謹言慎行，才能實現“誠”與“真”在表象和內心的統一。

這種關于“誠”或“真誠性”的思想，肇端于孔子仁學。孔子揭示了“仁”非常豐富的內容，但其多樣的表述也造成后世對“仁”的理解歧義，不少人根據《論語》中“仁者愛人”的說法和仁字“從人從二”的字形，將之理解為人際交往中的親愛與善待。我們承認這是“仁”的重要內容，是仁的價值內涵和實現途徑，但不是其本體論上的全部含義。仁的本體論含義只能在“仁者，人也”中才能得到合理的解釋。徐復觀提出，“仁者人也”是本生之義，“仁者愛人”乃派生之義。“仁者人也”“原來只是說‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了使這種很像樣的人和一般人有一個區別，于是另造了一個‘仁’字，這應當是‘仁者人也’的本義。……‘仁者人也’第二步則發展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應當在生理之上追求一個人之所以為人的根據的意思。”①徐復觀：《釋〈論語〉的“仁”》，載徐復觀：《學術與政治之間》，上海：華東師范大學出版社2009年版，第136頁。按照這種理解，孔子仁學所表達的是，如何從物理上存在的“人”成為道德上的成長的“人”，是對要做真正“人”的自覺和期盼。“愛人”是“做人”的重要內容，因此也成為“仁”的核心內涵之一，但是“做人”不止于“愛人”，而是對包括和諧的人際關系在內的諸多美善事物和“成人”的追求。所謂“興于詩，立于禮，成于樂” （《論語·泰伯》），也可以解釋為這樣一個過程的不同環節或維度。

按照儒家心性學的理解，真誠性是天之道，而對真誠性的內化和追求是道德主體性得以確立的根本標志。道德主體性包含不同的層次，如因時而宜的情感反應，對人與事的恰當評價、判斷和行動，對價值或規則的總結、提煉和遵循，以至于對人生和社會的整體反思、領會和決斷。真誠性是最高層次上的道德主體性，是對人之為“人”的身份與尊嚴、做“人”的本質、責任與自由的深刻理解與接受，也就是孟子所說的“盡心”與“盡性”并由此而達到的“知天”“事天”。真誠性在如何做一個真正的“人”這個精神境域中重現甄定了道德情感、意志、理性的價值和意義，并在最高的層次賦予人以自由，實現孔子所說的“從心所欲不逾矩”的境界。

孔子“仁”學所揭示的對“人之為人”的自覺承當意識，是《中庸》、孟子“誠”論的源頭和內核，所謂“真誠性”應該從“做真正的人”這一存在論層面來理解。由此可見，與現代規范倫理學以如何正確行動為中心不同，傳統儒家關注如何做個合格和圓滿的人，從德行的層面展開人之所以為人的全景，是一種德性倫理。2018年將在中國首次舉行的“世界哲學大會”選取了“學以成人” （Learning to be Human）為其主題，鮮明地表明了以儒家為代表的中國文化、哲學之精髓，也為我們理解儒家真誠性的地位和價值提供了一個佐證。

二、真誠性的制度保障和文化土壤

按儒家的內在邏輯，真誠性必先于創發性，是創發性的源泉和歸宿。這就導致了某些儒家學者的誤解，認為從真誠性到創發性是單線發展，唯有真誠性才是真實的，才有價值，真誠性的實現可以不依賴于創發性；只要真誠性達到極致，創發性就會自然而然出現，不必刻意追求。雖然這些學派突出了真誠性，強調了人可以擺脫外在的羈絆而成為自己想要成為的人，但其割裂真誠性與創發性，則虛化了真誠性的內涵，把儒家的真誠性等同于佛教禪宗的心之本真。儒家的真誠性不能僅僅靠玄思冥想來獲得，而必須通過現實生活中道德自覺、自律來實現，同時也要借助適當的社會條件來實現。孔子所說的“克己復禮為仁”，孟子所倡導的“浩然之氣需集義而生”，荀子所提出的“君子之學也，以美其身”，都是在或直接或間接地指出人的真誠性必須指向創發性，應對生活中出現的各種問題，以外在的形式表現出來，創制出和諧優美的生活形式，只有在這樣的創發過程中真誠性也才能最終確立。同時，作為人類個體，每一個人一出生就面對著已然存在的生活世界，我們必須一邊學習、接受和參與這個世界，一邊試著去理解和改變它，在這個過程中我們逐步發展出自我意識和自我認同，形成對真誠性認知上的提升與感情上的接納。①在這個意義上，真誠性與主體自覺性具有一定的相似性。借用兒童心理學家科爾伯格的模型，道德的發展始于個體自我的道德判斷與他人的道德判斷之間出現的道德認知沖突，而對于這種認知沖突的解決，又推動著個體道德思維的重組，從而促使個體形成新的道德認知結構，也即道德發展的更高階段。參見Lawrence Kohlberg，The Philosophy of Moral Development：Moral Stages and the Idea of Justice，San Francisco：Harper & Row Publishers，1981。

從儒家學說發生發展的文化脈絡上看，真誠性也不能離開創發性而自行其是。孔子提出“仁”的思想，必須放在殷周以降中華文明不斷創制、人文心靈得以陶養的大背景下來理解。仁和禮是孔子思想的兩個關鍵，禮是一套融政治、倫理、文化于一體的生活方式（“道”），仁學提出和建立之前，起源于殷商的祭祀文化和周公的禮樂制度已經過了相當長時間的發育成長，成為華夏民族高度文明的表現形態。在禮的周旋揖讓之間，華夏民族同野蠻狀態漸行漸遠，日益開展出文明的、屬人的生活樣式。人的感性和理性都因此得到了深度的訓練和陶養，成為一種區別于其他文化的獨特生存和體驗方式。制度的創立、文化的發展為孔子“仁”學的提出進行了合邏輯的鋪墊并為其成長提供了適宜的條件。可以說，沒有殷周以降的人文創制與成長，以真誠性為內涵的儒家仁學是不可能提出并逐漸融入中華文化核心精神的。

人的創發性最開始總是比較簡單，并不脫離自然本性太遠。但是隨著人類文明進化，創發性呈現為加速度的發展。在這種文化環境中，先前在自然環境下演化出來的自然本性，不再能夠解決所有問題，甚至不再能夠解決大部分問題，這就需要人類同時也創造出一套能夠適應這種全新文化環境的生活之道。儒家思孟學派認為人的自然本性中有先天的道德情感能力，很多簡單情境下的道德問題通過這些自然情感展開就可以得到解決，人的創發性通過“反求諸己”就可以完全得以實現，甚至提出“學問之道無它，求放心而已” （《孟子·告子上》）。這樣的教導有其特指的對象，對在繁復生活中堅持修心養性具有積極意義。但當今社會交往日益擴大和復雜，僅憑這些自然情感或所謂的“四心”發展就已經不足敷用，必須補之以荀子社會契約論式的禮義建構。①參見李晨陽：《荀子哲學中“善”之起源一解》，載《中國哲學史》2007年第4期。

三、真誠性與創發性的相輔相成

孔子學說中有兩個，一是禮，二是仁。仁的實現必須借助禮，而禮的內涵必然由仁來充實。前者有“克己復禮為仁” （《論語·顏淵》），而后者則有“人而不仁，如禮何？” （《論語·八佾》）。在本文的特定意義上可以說，仁強調人的真誠性，禮則指向人的創發性。真誠性或者“人之為人”的理念并不是任意的，而是有其規范性的內涵，這種內涵來源于對文明生活樣式的反思認同。在孔子的時代，“仁”的規范性內涵仍然可以在周禮這套高度文明的生活樣式中去認取，由此“復禮”就成了“創發性”的主要形式，保證著“真誠性”的實現。但是若一任此類創發性往而不返，沉迷于禮儀的繁文縟節中，而不去反思它們對做人的價值和意義，禮的實踐就有可能失去活的靈魂和根本方向，所以孔子又說：“人而不仁，如禮何？”因此，禮為仁的成長提供了土壤，而仁的德性則規定了禮的價值屬性。借用孔子關于“學”與“思”關系的論斷，我們可以說，真誠性無創發性則空，創發性無真誠性則盲。

基于真誠性與創發性之相輔相成的關系，我們可以對“內圣”與“外王”之間也展開辯證的思考。在本文的語境中，內圣與外王均是在狹義上來使用的。“內圣”指個體人格、主體性、道德完滿性的完成，或者說是真誠性的最高實現和境界；“外王”指對真、善、美的實際擁有，對良善制度的建立，并由此帶來的社會、國家、世界乃至自然的良好狀態，或者說是創發性的完美表現。如同真誠性與創發性一樣，內圣與外王也是相互依賴、相互扶持的。首先，就“內圣”與“外王”的關系而言，“內圣”并不僅僅是一個純粹的心理機制和道德意識，不是現成的狀態，而是必須通過努力達到的完美境界，而要達到這種境界，離不開道德實踐和社會實踐，需要“集義而生”，需要包括知、行、意的全方位踐行。這樣的踐行本身就是外王的內涵，而且踐行總是在一定的社會條件下進行的，“內圣”的境界所需達到的標準，或者說包含的內容，都離不開“外王”所創造的生活樣式。沒有達到一定程度的“外王”成就，“內圣”也只能是一種心智狀態，很難具有現實內容。其次，“外王”的實現有其自身的邏輯，需要內外各種條件，如身體能力和心理狀態、社會生產和交往方式、對自然界運行規律的把握，等等。對一些涉及大規模和復雜社會交往的“外王”問題，需要集合多方面的智慧，花費很多精力去探索一套解決方案。而且“外王”問題是隨著時代條件的變化常有常新的，人類不斷創造著新的生活環境，同時也就在不斷創造出新的生活問題。既然“外王”問題有其自身的現實邏輯，需要根據它的現實邏輯來尋求妥善的解決，那么我們就不能簡單地把“外王”實現看作個人內心真誠性的自然開發。雖然，古今中外有不少論述，都說明修養良好的人具有道德和理智主體性，可以不受外界條件限制實現個人內心自由和高尚道德境界，但從長遠來說，作為“內圣”的外在發現，如果“外王”問題本身沒有解決，這種環境下的“內圣”本身也不會是很容易的。

再次，有時候人們將“內圣”和“外王”比較松散地理解為內在品德和外在秩序。在這個意義上，“內圣”確實可以在某些簡單情境當中開出“外王”，把個人的美德投射到實際生活中，創造一個美好的生活環境。但是如果考慮到人類生存條件和社會交往的復雜性，僅有靠先天具有的同情心、是非心、羞恥心、辭讓心是不可能開出外王的。這時候更需要制訂出行之有效的外在規則、方案和制度，然后根據這些規則和方案去培養相應的內在品德。僅僅強調培養內在情感和德行，而罔顧社會制度的建立與完善，不僅“內圣”不可能真正實現，而且這種強調會與儒家積極的社會參與的精神相悖而行，引導人們不去關心社會現實，不去改造不合理的生活，不去參與建設必要的制度。這樣的所謂心靈雞湯和鴕鳥策略只能助長喪失道德主體性的盲信和盲從，而不可能是儒家傳統所向往的“內圣”。

總之，在當代語境中，我們不能簡單要求人們在玄思冥想中達到“內圣”的境界，然后將之發用出來以達成“外王”，也不能脫離內在個人修養完全等待外在條件的成熟而形成理想個人生活和社會狀態。我們必須在心性修養與道德實踐的交互作用中，通過實際生活一邊做人，一邊理解做人的道理，在建設“外王”的過程中擴展實現“內圣”的途徑。“內圣”和“真誠性”當然很重要，沒有“內圣”，“外王”很可能迷失方向，但同樣重要的是，當今復雜的現實決定了實際的功夫必須下在“外王”上，“內圣”不可離“外王”而強求，唯有在“外王”功夫到家的時候，真正的“內圣”方能自然而然地呈現出來。

四、當代儒者的創新之道

如上對真誠性和創發性之辯證關系的分析，也為我們思考儒學在現代社會的發展創新問題提供了啟發。

就真誠性或“內圣”之學而言，當代儒者必須正視人的心理和道德發展的實際。根據牟宗三的記載，熊十力認為：“良知是真真實實的，而且是個呈現，這需要直下自覺，直下肯定。”①牟宗三：《我與熊十力先生》，載《生命的學問》，桂林：廣西師范大學出版社2005年版，第108頁。對真誠性的自覺是良知的題中應有之義，對于達到這層境界的人來說當然沒有問題，他們只需要“直下自覺，直下肯定”就行了。但是對大多數人來說尚未達到這層境界，僅靠直覺是不夠的。如果我們上述的論述是可以接受的，即真誠性的實現有賴于后天學習與實踐功夫，而非先天或者先驗自然而成的，那么借助當代道德發展心理學等方面的知識我們就可以完善和豐富儒家的“內圣”之學。②參見兒童心理學家科爾伯格關于兒童道德成長的相關試驗和理論，Lawrence Kohlberg，The Psychology of Moral Development：The Nature and Validity of Moral Stages，New York：Harper & Row Publishers，1984。

就創發性或“外王”之學而言，傳統社會面臨的一些“外王”問題，有的在現代社會還繼續存在，儒學提出的解決方案或許還能繼續發揮作用。例如，雖然“五四”新文化運動以來儒學的家庭倫理不斷遭到激烈批判，被視為壓抑個體，助長專制政治的幫兇，但是也有很多人做出新的解釋和辯護，認為傳統家庭倫理在現代社會仍然具有不可磨滅的價值。徐復觀認為，從社會政治倫理本身的邏輯來看，人類在這方面遭受的災害最基本的原因，是在個體和全體之間無法實現和諧關系。楊朱式的極端個人主義否定人類共同體生活的可能性，流于虛無主義，而墨子式的徹底的整體主義否定以愛為中心的倫理組織的基點，包括家庭這個每個人物質和精神生活的基點，有極權主義的危險。每一個具體的人都生活在個體與全體之間的連接點上，只有把握住這個連接點，使個體不妨害由個體集合而來的共同意欲、需要所形成的全體，使全體也不妨害構成全體的個別的個體，穩定的政治社會秩序才能得以建立。而家庭正是一個合適的連接點，社會通過以愛為結合紐帶的家庭組織，使公與私、權利與義務、個體與全體得到自然而然的和諧，形成較之純以個人主義為中心的民主政治更進一層的個體與群體得到和諧的民主政治。③參見徐復觀：《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載李維武編：《徐復觀文集（第一卷）：文化與人生》，武漢：湖北人民出版社2009年版，第50—55頁。

徐復觀上述分析包含非常深刻的洞見。家庭確實是具有重大意義但現代倫理學重視和討論不夠的一個問題，儒家倫理在這方面確實展現出它獨特的價值。但是我們也必須指出，首先，傳統儒學的家庭倫理要同現代社會的基本原則保持協調，例如孝必須建立在親子人格平等的基礎之上，在必要的時候（如出現了嚴重的家庭暴力），應當由公共力量介入以保障家庭成員的基本權利。其次，和諧的家庭生活需要滿足很多外部條件，當前社會結構繁雜、方式多樣導致無法滿足這些外部條件，使很多家庭無法正常團聚，天倫之樂成為奢望，因此家庭倫理必然引導我們去思考如何建立合理的政治經濟制度以保證家庭倫理的具體落實。最后，家庭是人類生活的一種重要方式，但不是唯一的共同體形式，應當允許和鼓勵家庭之外多種多樣的共同體的發展，以提供更加豐富的選擇，即使有一些人不幸生活在一個失敗的家庭里，也仍然有機會在其他共同體里獲得親密關系和歸宿感。

除了家庭倫理，也有學者試圖發掘傳統儒學中的政治思想（這是標準的“外王”學），來回應今日中國乃至世界的政治問題。例如發展儒家民本和人權觀念，以避免自由主義民主和人權觀念的弊端。①參見白彤東：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京：北京大學出版社2009年版。或者從傳統儒學中發展出一種“天下主義”，來應對全球化時代民族國家造成的沖突。②參見趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，北京；中國人民大學出版社2011年版。與此關懷相同的，還有近來因與臺港新儒家辯論往還而頗受關注的“大陸新儒家”，嘗試從康有為和公羊學思想中，發掘出一套指導當前中國國家建構和國族建構的“政治儒學”③參見《天府新論》2016年第2期“首屆‘兩岸新儒家會講’”專題。。這些學者直面當今中國乃至世界的政治問題開展思考的精神，對于彌補傳統儒學的不足，是非常值得肯定的。通過創造性的詮釋，傳統儒學可以跨越古今之異，為解決當今中國和世界的政治問題作出貢獻，在新的形態下發展“內圣”和“外王”相結合的學說。同時這樣的思考還可以把視野放得更寬廣一些，把儒學的當代發展放在整個人類文明進步的大背景下，從其他相關學科和學者的工作，以及世界各國的實際政治經驗中去尋找有益的思想資源，超越過去的囿見，為全球化時代實現人與人、人與社會、國與國、人類與自然和諧共處提供有益的思路。

當今時代有許多新的問題是傳統儒學從來未曾遇到的、設想過的。面對千年從未有過的政治、經濟、科技、社會、生活各個方面的大變局，我們的生活環境也在迅速地重構。這既使我們能夠享受傳統時代難以想象的福利，也引發出亙古未有的生存困惑和挑戰，而這些困惑和挑戰使我們有必要重新思考真誠性和創發性、“內圣”和“外王”之辯證關系。要在新的時代生活環境中達成真誠性和“內圣”，必須能夠因應這種環境，創發出合理和諧的生活之道、倫理規則、社會制度，也即構建新“外王”。這種“新外王”和生活之道的創構，應當是全社會知識和思想工作者的共同事業，對此當代儒學能夠而且應該作出自己的思考，提出自己的解決思路，為世界性問題的解決作出自己的貢獻。陳來曾著文討論器官捐獻的倫理問題；2015年美國最高法院大法官安東尼·肯尼迪在解釋同性婚姻合法化法案的判詞中引用儒家經典《禮記》中的話，中國儒家群體也對此發出了自己的聲音。④參見陳來：《儒家的身體意識與當代器官捐獻倫理》，載《文史知識》2013年第1期；張祥龍：《儒家會如何看待同性婚姻的合法化？》，載《中國人民大學學報》2016年第1期。儒家思想和傳統通過深入到現代生活的各個領域，形成諸如儒商、儒官、儒將、儒家科學家、儒家工程師、儒家藝術家、儒家運動員等現代社會條件下所能創發出來的生活典范，來實現“真誠性”與“創發性”的無縫連接。可以說這樣的新型“內圣”與“外王”辯證關系是儒家思想在當代生活中的活力，也是當代儒學發展創新所需要著力強調的關鍵。

（責任編輯：韋海波）

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2095-0047（2016）04-0026-08

姚新中，中國人民大學哲學院教授；王覓泉，中國人民大學哲學院博士后研究員。

本文受到中國人民大學“統籌推進世界一流大學和一流學科建設”專項經費的支持（項目編號：15XNLG08）。