海德格爾的Ereignis：人之“無”

鄒詩鵬

?

海德格爾的Ereignis：人之“無”

鄒詩鵬*

【摘要】海德格爾用Ereignis取代“存在”，意在擺脫存在的“有化”，使存在歸其本源并與價值的虛無剝離開來。Ereignis的本質不是存在的虛無，而是“無”之“在”即“無化”。“人”作為“有死者”對Ereignis的領會，本質上是對界限及有限性的領會，“無”乃是“剩余”，Ereignis也見證了人之“無”。透過“話語”(Sprache)而通向“語言”(Sage)即真理，必訴諸于“最后之神”，但“最后之神”到底反映了西方話語的有限性。

【關鍵詞】Ereignis;無化;語言;形而上學

海德格爾有關存在—虛無的探索，實際上建構起了一套虛無的存在學：一方面是關于存在的語言追溯，在那里已經開啟了與東方古老思想的交匯；另一方面則是在存在論差異中還原存在與虛無的本質關聯。但是，海德格爾本人又一直不滿意于如此這般既定的“存在學”，在他看來，存在如果不能從既定的語言系統走出來，就無法擺脫既定的關于在者的形而上學之束縛，進而也無法克服既定的虛無主義傳統。在如此語境中，虛無的存在學本身就印證了存在的虛無化。海德格爾一直在開放、解構和改寫“存在”話語，他自己最為看重的則是Ereignis的發現與賦意。在本文看來，海氏有關Ereignis的意義，正在于從與存在關聯的此在的“虛無”向人之“無”的轉化，也應當理解為存在意義的開放與深化。本文不當之處，敬請方家指教。

一

終其一生，海德格爾都不斷地在尋找他自己心儀的本真的存在。50年代以后實際上連“存在”這一詞匯也有些厭倦，現成的存在話語與其本真且無法命名的存在相距甚遠。但是不是干脆淪為虛無？顯然又不是。海德格爾還在尋找一種可以替代“存在”的概念。在這一過程中，Ereignis，這一海德格爾在30年代即已關注的概念，在50年代以后幾乎取代了“存在”的地位。Ereignis，乃不可言說的“存在”，“大道”、“本有”其高于“有”與“無”，其實也不能稱之為“存在”*“Ereignis”的漢譯甚多，如孫周興的“大道”、“本有”，王慶節的“發生”，張祥龍的“自身的緣構成”與“緣構發生”，倪梁康的“本成”，陳嘉映的“發生”與“本是”，張燦輝的“本然”，鄧曉芒的“成己”，姚治華的“庸”。有的英文著述則譯為“事件”。如上譯名，討論多多，但也好像是互不買賬、莫衷一是，足見問題本身的復雜難解。著者不通德文，不懂德國語言學者的那些批評，但依循對海德格爾存在學說的領悟與體貼，亦為表達方便，本文直接寫成 “Ereignis”。。在“存在”及其語言仍陷入虛無主義困惑時，海德格爾以Ereignis來取代“存在”，乃是其不斷超越、離棄形而上學乃至于存在論的努力——甚至于是歸宿，也是其不斷克服存在—虛無主義之復雜鏈系、并因此避開價值虛無主義的意義皈依。

要避免作為在的“虛無”淪為價值的虛無，依然還要鞏固“無”以存在性質的優先性，當然也就不能停留于“有”即形而上學的意義。這便是Ereignis的命義。Ereignis高于“有”與“無”，然而琢磨起來，還是偏于“無”的。《存在與時間》中，由時間展開的在的“去蔽”(Aletheia)就是“無”。但此“無”仍糾結于形而上學并知性地向“有”開放，因而再度鞏固為形而上學。正如“時間”尚未能向“歷史”開放，經某種類似于笛卡爾式或心理學主義的身心交感或轉換，“無”的時間化實際上淪為個體價值與意義的荒誕與虛無。因此，問題不只是形而上學，而是能否跳出總是糾結于“有”的“存在論”(“存有論”)。在《形而上學導論》中，依然還存在著“有”的形而上學與“無”的形而上學的高度緊張，在那里，有可能呈現Ereignis的“無”的非形而上學尚未敞開。這里確實存在著對“存在”本身的疑慮，海德格爾斷言“存在”總還是一個“暫且的詞匯”，或將之寫成舊體的“Seyn”，或干脆用“打扠”，均表明他對“存在”自身應有的“隱”或“虛無”的探尋與闡釋與表達。以Ereignis替代Sein，大概可以看成是有關存在艱苦探索過程的總結形式。 Ereignis較存在、此在、人、語言均有其優越性，而此優越性恰恰就表現在使虛無歸其本源并因而與價值的虛無剝離開來。

在海德格爾那里，Ereignis較虛無的存在學優越。海德格爾對存在的暫且性的斷言，正在于由《存在與時間》展開的存在論差異從而揭示了在者的形而上學，這既“反證”了作為“無”的存在論，又終成其關于“無”的“形而上學”。“存在的遺忘”仿佛成了心理的及記憶術里的遺忘，或系作為“有”的耽擱與缺席。事實上，作為“有”的存在學(形而上學)一直在場，并耽擱“無”的在場，《形而上學導論》中也一直在強調這一“耽擱”。本質的問題在于，遺忘本身就是“本真的在”(Aletheia)的顯現狀態。虛無即隱匿，隱匿即遺忘，存在的遺忘即存在的隱匿，“虛無”則以自身的方式顯現出來。因此，存在的遺忘乃虛無主義的存在論根據，只是此根據不能由此直接轉化為價值論的或生存論的虛無主義。這里包含著“無化”對“有化”的拒絕或棄絕。過于糾結于“有化”，便會以“在者”遮蔽“存在”，以至于視形而上學與虛無主義為當然，但是Aletheia的遺忘直接顯示：本真的存在即“虛無的虛無化”(“無之無化”)，如同“物物化”及“世界世界化”那樣，虛無的虛無化亦以自身的方式顯現出來，此乃純粹的虛無化。在那里，虛無是一種境界，與價值虛無主義無關。但如此的境界當從超越“有”與“無”的Ereignis去把握和領會。換句話說，要從“無”本身而來的Ereignis去領會。海德格爾有關“虛無的虛無化”及“有有化”的自因式的理路表明，他根本就不同意以所謂“有無辯證法”來思考“無”。可以從深淵式的“無”來思“有”，但“無”本身與“有”并無關系，“無”是“無”本身，或只是純粹的“不”的根源。

二

Ereignis總須向此在進而向人開放。海德格爾當然是拒絕把此在直接看作人的。人乃在此的“不存在”，這一判斷表明立于此在的人在生存論上的虛無。如此領會提示：當人以個體(乃至于類，二者在海德格爾的生存論存在論中總屬于一個范疇)回應此在時，虛無即是個體的無蔽，這就是向死而生。只是，如此一來，價值的虛無也就有了天然的合法性，這本身也是《存在與時間》透露出的消極的信息——《存在與時間》到底將“死”講成了此在之生存論狀態，無論海德格爾后來如何提示人們注意其與薩特的區別，但是，薩特在《存在與虛無》所展開的依然是內置于《存在與時間》中的一個維度，當此在個體面對存在意義的巨大匱乏時，必然產生價值的虛無感。對“無”的存在規定確實是要與虛無價值區分開，但正是這種存在性質的限定使價值虛無主義得到了存在論的證明。現代性狀況下，在一些崇尚虛無、且愿意將自己的生命奉獻給一些看似“正義事業”的人們那里，存在的虛無與價值的虛無不僅在形式上是相通的，而且在本質上也必然相通，由此才表現出個人的徹底棄絕，然而，對于社會共同體以及文明而言，徹底棄絕往往表明某種無責任感，有時甚至就是邪惡的表現。

人如何領會Ereignis？問題看起來直接關涉于界限或有限性。從存在→此在→在者→人(類)的轉化，即人化與價值化，其間存在著存在的泛化，且是濫用無限的結果，這就是海德格爾在《存在與時間》以后展開人類中心主義批判的原因。海德格爾針對的是將本體泛化為主體性及其人的價值的新康德主義及其生命哲學。這里涉及到古希臘人所理解的“界限”觀。“在希臘人那里，‘有限’和‘完全’是一樣的。在那里，無限是有限的否定，正如不完全是完全的否定。‘界限’、‘終極’給前此埋藏在非存在的不確定中的存在者定了界限，作了界說或定義。因此界限有一種‘顯耀’的價值，終極有一種‘創始’的價值。只有有限的是真正存在的，因為只有有限的是完成了的或完全了的。”*[法]皮羅：“海德格爾和關于有限性的思想”，轉引自劉小楓編：《海德格爾與有限性思想》，陳修齋譯，北京：華夏出版社，2007年，第151—152頁。“只有那有限的是真正存在的，存在和有限是一樣的，因為‘存在’本身就被想作完成或完結，相反，那應該被作為和無相關，或毋寧說和這種‘存在’較低的和降級了的形式即希臘人所謂μη?ν相關的，乃是無限，是無界限，未完成。”*同上，第152頁。巴門尼德看來是直接利用了存在即圓滿的說法，而其存在論也便自動獲得某種對抗虛無侵入的先天條件。而在巴門尼德開創的傳統存在論論域內，存在的界限堵住了虛無的植入因而也堵住了存在的虛無化。然而，在海德格爾看來，同樣由古希臘人領會的界限，本身提示著存在的生成。依皮羅對海德格爾的解讀，“界限(Grenze)并不意味著某種東西在它旁邊停止，而是希臘人已認識的、某種東西從之出發而開始其存在(sein Wesen beginnt)的東西。這就是概念(Begriff)為什么叫做界限的道理。”*同上。因此，將非存在從存在中區分出來并由此形成虛無的存在化并理解虛無主義觀念，便是必然的。“非存在在這里不再具有柏拉圖主義的‘柏拉圖化’的形式，而只是存在的絕對的相反，是純粹的、簡單的不存在，這就是后來的Nihilnegatiyum(否定性的虛無)。在這里，非存在也表現為一種變壞，但是應該以某種方式承認它存在的。不過，主要的區別是，否定性遠不是僅僅和存在的較低級品類相關，而是一直上升或返回到可理解的或最高的形式。”*同上。在皮羅看來，海德格爾最關注的還是所謂存在的有限性所隱匿的“無”。“‘絕對’作為‘絕對’，不會與非存在發生關系。因此無在真正就它本身來看的‘存在’面前就消失了。反之，一旦這‘存在’當產生那些真正與它本身有區別的存在時，無又重新體現出來了。……在從無生有的創造中，無就這樣顯得是創造者不可缺少而又有點令人不安的搭檔。”*同上，第156頁。實質上，海德格爾對存在的詞語的遲疑，同樣延伸到對存在的有限性的遲疑。其從向Ereignis的溯源式的探尋，表明其同樣不相信存在的有限性，換句話說，他不相信此后由形而上學及其知性科學所強化的作為物理性概念的邊界——如此邊界概念歷來都是助長虛無主義的宇宙學支撐。海德格爾的有限性實是指由“無”而來的世界及其緣起。問題與其說是對界限的領會，還不如說是對“無”的領會；“無”乃是相對于界限的“剩余”。

由此，Ereignis對人的把握，注定不是直接的和單一的推導，而是展開為由Ereignis而來的自然的并且也是豐富性的容納與敞亮。具體而言，其“天地神人”四方域的構想，即顯示出如此的把握。四方域構成的當然是世界。天、地、人，均從自然而來，天、地乃物物化及其“去遠”，是境遇，也要由作為“有死者”的人來把握，人是存在的看護者，是鄰居，其切“近”于大地，也是大地的棲居者，“我們終有一死的人就成長于這大地的涌動和生長中，我們從大地那里獲得了我們的根基的穩靠性。當然，如果我們失去了大地，我們也就失去了根基。”*[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，1997年，第172頁。“Ereignis這個法則，因為它把終有一死的人聚集入成道之中而達乎其本質，并將終有一死的人保持在其中。”*同上，第222頁。“有死者”大概也會基于其“死”來把握天、地，所謂“盡其良知”，并視世界為虛無，如此有死者自己也會成為虛無主義者。但是，四方域中的人與天、地的“對話”，必然是通過“神”來展開的。而神啟示“無”。不僅如此，Ereignis的有限性本就是由神規定的。因而，當海德格爾被追問人類的命運究竟如何時，竟撇開了Ereignis，并轉向了那“一個上帝”或“最后之神”。

三

請出“最后之神”，實際上還是存在探問的延續。“最后之神”是海德格爾持續進行存在追問的不得己的歸宿。究竟如何把握“最后之神”？依瓦萊加—諾伊的理解：“它不是一個更高的存在者，不在任何意義上是一個‘人’。它不是存在的創造者，也不是存有的‘居有者’(enowner)，也不表示任何其他比存在更高的方式。事實上，最后之神被認為需要‘本有’(enowning)，即需要存在。”*[美]瓦萊加·諾伊：《海德格爾〈哲學獻文〉導論》，李強譯，上海：華東師范大學出版社，2010年，第131頁。最后之神仍須置于海德格爾不懈展開的存在探問，而最后之神實質上是喻指存在的神性或神圣性。“海德格爾繼續強調存有問題的優先性，而‘神性的’維度就出現在這一問題之中。更準確地說，‘神性的’產生于在存在者中為存有建基的急迫性，產生于為存有準備它在其中可能會開端性地發生的歷史性場所的急迫性。”*同上，第13頁。而依海德格爾轉向后的一貫思路，這最后之神的謎底，還是《形而上學導論》中的那個“無何以在”。若僅僅限于字眼上的“最后之神”，即通過將問題還原為有神論甚至于將海德格爾還原為有神論者，實際上是抽掉了海德格爾辛辛苦苦展開的存在的追問，存在的追問一定不同于基督教從一開始即給出的“上帝從無中創造世界”的現成教義，“最后之神”也不可還原為存在的追問中的任何一個概念，如果那樣的話，海德格爾干脆也沒有必要給出“最后之神”這個神秘的詞了。而當給出這一神秘的詞時，其神秘性其實也祛魅了，這同樣是海德格爾不愿意接受的局面。因此，問題依然還是回到那驚人一問：為什么在者在而無反倒不在？

當然，即使謎底是“無”，海德格爾總還是逗留于且扎根于語言，關注語言與虛無的原初關系。海德格爾所心儀的語言當然不是人們日常表達和交流的工具性的語言(Sprache，speech)，而是Sage(saying)，本身就是Ereignis的展開(“道說”)。但海德格爾絕不是將Sage與Sprache對立起來，而恰恰是要揭示Sprache之通向Sage之路。關于語言存在，海德格爾有一個著名的說法“Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen”。那里，語言都是用Sprache表示的，但從其意思“把作為語言的語言帶向語言”可以領會，Sprache的背后其實隱匿著本真的語言，即作為Ereignis的語言，至少對表述中第二、三個“語言”是這樣。然而，海德格爾還是使用了看起來容易引起誤會的Sprache，于海德格爾而言，其寓意尤為豐富：

“這個公式三次使用了‘語言’一詞，每次所說的既是不同的東西但又是同一的東西。后者把那些從包含著語言之特性的統一體而來的分離因素保持在一起。無疑，這個公式首先指示著那個已經把我們本身攝入其中的關系網絡。尋找一條通向語言的道路的意圖已經被糾纏到一種‘說’中了，這種‘說’恰恰要呈放出語言，以便把語言作為語言表象出來，并且把被表象的東西表達出來；而這同時也就表明，語言本身已經把我們糾纏到這種‘說’中了。”*[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，第205頁。

語言的尋找并不容易，而尋找一種能夠切近哲思的表達尤其艱難。語言一旦進入習用與流俗范疇，便不免會“失真”。即使是Sage也是如此。對此海德格爾非常清楚，“今天人們大多是在一種貶義上來使用‘Sage’這個詞，就像我們語言中的其它一些詞。Sage被當作純然的流言，當作并不真實的、從而不足為信的傳聞。我們這里并不是這樣來思Sage的；Sage也意謂‘諸神和英雄傳說’，而我們也不是在此根本意義上來思這個詞的。”海德格爾顯然沒有拘泥于流俗的虛假定義的“道說”，而是把它看成是Ereignis的道說。與之相應，海德格爾也沒有輕率地否定Sprache的語義，即表稱人的言說，而作為“人言”的Sprache也包含著日常性的Sprache與語用性且技術化的Sprache之分，前者依然是海德格爾意于確認的，在那里，語言與大地的關系更為緊密，且通向Ereignis，也是Sage的自然流露。當然，日用的Sprache總流于且泛濫于話語層面，沒完沒了，甚至于不給“聽”留下空間，全不如Sage之“沉默如金”，因而Sage的背后，其實還是真理及其隱匿。

Sage與Sprache的會合之處，可以恰當地把握為“詩”。“人詩意地棲居在大地上”，“詩”即顯示人之存在的本真的、有意義的狀態。在那里，詩(Dichten)、思(Denken)、語言(Sprache)入于Ereignis，“詩”的解蔽與“思”的聚集合于Ereignis之道說*孫周興：《說不可說之沉默》，上海：上海三聯出版社，1995年，第319-320頁。。其間蘊含的仍然是人的本真的狀態——不再局囿于此在生存論存在論，而是由Ereignis及其道說延展開來的生存狀態，詩與思不外是人的如此這般的存在狀態，在那里，人隱于Ereignis，持之以道，且泰然任之。當然，詩、思與語言，由Ereignis及其道說而來的生存狀態，實又蘊含著現代人越來越置于其間的處境，即日益技術化世界，海德格爾名之為“座架”(ge-stell)。“我已經用‘座架’這個總還令人詫異的名稱命名了現代技術的本質。座架擺置人，亦即挑動人把一切在場者當作技術的持存物(Bestand)來訂造(bestellen)，就此而言，座架就是以大道之方式成其本質的，而且座架同時也仿造(verstellen)大道。”*[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，第225頁。作為座架的技術是現代人的天命，技術利用了Ereignis成就自身，與此同時又成就了自身作為座架之“道”(“偽造的大道”)，技術自身的道同時生成 了相應的語言，如信息、符號乃至于科學知識，海德格爾稱之為“形式化語言”*同上，第225頁。，以此將現代人悉數卷入其中，并日益鞏固為座架化的生存。座架不外乎是日益加劇的物化及其異化——現代人本質性的無家可歸狀態。然而，如此的無家可歸，對于大地的棲身狀態，到底還是Ereignis及其道說的去蔽。

海德格爾對存在及其Ereignis的艱苦探尋，謎底是使純粹的虛無敞開，面對此目的，其全部的存在探源，都屬過程性的，不僅“存在”、而且Ereignis也應該“打扠”，詩、思以及作為Sage的顯現，都指向于虛無及其在場。然而，這之間并不是直接的過渡，而是存在著一種“堵塞”。“無論是‘存在’，還是詞語及其道說，都還不能被逐到純粹虛無的空洞中去。”*同上，第160頁。此堵塞緣于理解之艱難，一種“無”依其自身的“邏各斯”而終難以進入存在的艱難。在此，海德格爾不走明晰之路，而是干脆留下了問題，于無盡的還原中抑或干脆留下了神秘的想象：只還有一個上帝還能救渡我們。

四

這里當然還有海德格爾對異文化根源的想象。在海德格爾那里，虛無到底不能自動地來到存在之前，而形而上學則在不斷鞏固中成就虛無主義，而關于存在之源的神秘想象便愈發鞏固為對東方的想像。在那里，Ereignis與中國老莊之道神會。

“‘道’或許就是產生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質所要道說的東西。也許在‘道路’(Weg)即道(Tao)這個詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱回復到它的未被說出狀態之中而且能夠這樣做的話。”*同上，第165頁。

“也許”道出海德格爾的猜度，其已對西式存在話語失望，當然也就對將“道”解釋為理性、精神、理由、意義、邏各斯不以為然。但海德格爾仍然將“道”領會為“神秘的神秘”，而如“神秘之神秘”也宣示了海德格爾不能由此直接進入其心儀的東方“虛無”之境。在一種可能的中西存在的交會或神會中，海德格爾還是留在了其所眷戀的語言的那一端；但問題本身，卻必然會向非西方敞開，艱難地敞開。

看來，“無”本身的形而上學總是一個難題。“形而上學”傳統是關于“有”的，具體而言是關乎“在者之在”，那里并不直接包含“無”之自性詮釋，即“從無到無”。對此，海德格爾也有一種說法：“古代形而上學所講的‘無’的意思是非有，也就是說，是未在形的質料，此質料不能將自身形成有形的因而即可提供外貌的存在者。存在者的乃是形成自身的形體，這樣的形體顯現成形。對‘有’的這種看法的淵源、理由和界限都和‘無’本身一樣未經探討。反之，基督教的教義卻否認‘從無到無’(ex nihilo nilil fit)這句話是真理，并且在上帝之外完全一無所有這一意義上給‘無’一種改變了的意義：‘從無生出被創造的有’(ex nihilo fit-enscreatum)。于是‘無’就變成了與真正的‘有’，與summumens”(至上之有)，與作為‘不能被創造的有’(ensincreatum)的上帝相對的概念。對‘無’的講法在此也表明了對存在者的基本看法。”*[德]海德格爾：《海德格爾選集》上卷，孫周興選編，上海：上海三聯書店，1996年，第150頁。

海德格爾講古代形而上學關乎于無之無化，顯然不是在巴門尼德存在學的意義上講的，從“非有”到“未在形的質料”其實包含著某種溯源，是從范疇到質料的溯源，不過，“未在形的質料”本身又意味著無定性或無限，即阿拉克西曼德的阿派朗(Apeiron)。“在形”成就存在者，因而也成就了“有”，海德格爾暗示“無化”與“純有”均有自身的自洽性，但都沒有得到基本的領會與把握。但基督教所謂“從無生有”的觀念，則將“無”與“有”生成性地關聯起來，“上帝從無中創造世界”，意味著上帝與無的同一性，“從無中”顯示，上帝的根據即在于無，上帝領會“無”進而創造世界，并在一個被創造了的世界面前，“無”與“有”相遇并由此遭遇“存在者”。

海德格爾對形而上學史的追溯表明，“無”的概念何以與“真正的存在者”相對立，并且是“對存在者的否定”。不過，在具體的世界圖景與認知意義上，“無”并非“無化之境”而是介入存在，甚至于成為存在或存在者的尖銳的提問者。“但若‘無’以任何一種情況成為問題，那就不僅是此種對立關系獲得了更明確的規定，而乃是此對立關系才喚起人們提出追問存在者的存在這一真正的形而上學的問題。‘無’已不再是存在者的不確定的對方，而是表明自身是屬于存在者的‘存在’的。”*同上，第150頁。從(虛)無到虛無主義，即無向存在者提問的結果，也是內嵌于形而上學中的本質性問題——只是形而上學傳統往往置這一本質性的問題于不顧。

形而上學及其形成就是虛無主義，形而上學不是虛無的存在學，而就是虛無價值的觀念論化。“形而上學之所以是虛無主義的，是因為它忘了存在，更具體地說，忘了存在的意義。存在者之所以存在，是因為它被另一個存在者制造，最高的存在者(在基督教那里是上帝)是一切存在者的原因，因果關系成為人們用來解釋存在者最普通、最粗魯、也最直接的東西。”*張汝倫：《存在與時間釋義》上卷，上海：上海人民出版社，2012年，第15頁。但上帝終不只是存在者，而是“存在”本身的形式(esse)，并且在所有存在者中，上帝依然最有理由表述存在；只要人們還信仰它，就必然如此。當然是作為“唯一者”的上帝，因而，當海德格爾作出“只還有一個上帝能夠救渡我們”的回答時，那種無神論式的存在學探尋方式，陡然間轉向了有神論。海德格爾顯然是在歐洲文明復興的意義上發出如此吁請的。在虛無的存在到底跌落為價值虛無主義時，海德格爾依然只能求助于“上帝”。

Ereignis依然只是“隱蔽的存在”。海德格爾試圖從此“隱蔽的存在”中開出Sage，并揭示“無”之“無化”，可謂心思深遠。隱蔽的存在到底通向人類的“共在”且由后者所闡說。但在海氏所確定并糾結于斯的語言之途上，到底只能與西式的“上帝”相遇，因而，比如，當中國人嘗試從內涵豐富的“無”之意境、思想及妙道來克服或化解虛無主義難題時，海德格爾以Ereignis啟“無”的方式到底到底只是一種他者的資源。換句話說，虛無主義不能現成性地成為現代中國文化的命運。

(責任編輯林中)

中圖分類號：B516.54

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0001-06

*作者簡介：鄒詩鵬，(上海 200433)復旦大學哲學學院教授、當代國外馬克思主義研究中心研究員。