論商周祭饗中的肆獻(xiàn)祼禮

李志剛

(泰山學(xué)院 歷史與社會發(fā)展學(xué)院，山東 泰安 271021)

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論商周祭饗中的肆獻(xiàn)祼禮

李志剛

(泰山學(xué)院 歷史與社會發(fā)展學(xué)院，山東 泰安 271021)

歷代以來流傳的祼既有“獻(xiàn)尸之祼”又有“降神之祼”的說法，實(shí)際上祭中之祼僅為降神。祼禮具有政治象征功能。殷商后裔屬敗國之臣，參與周王祼禮，表明對新王朝的歸附之心，象征殷周鼎革；周天子通過賞賜諸侯或大臣圭瓚、鬯，許以行祼禮，確保臣下之權(quán)出于己，保證其“王天下”的宗教、政治地位。臣下通過接受天子圭瓚、鬯之賜，獲取一國或一族之內(nèi)的祭祀權(quán)，為其統(tǒng)治增添神性色彩和更多的合法性。獻(xiàn)與肆作為“朝踐”之禮，于堂中舉行，以事尸為舉禮形式，獻(xiàn)為獻(xiàn)血腥，肆為薦熟牲。與此同時(shí)，“獻(xiàn)”中又有薦毛血、制祭、升首等告神禮，均在室內(nèi)進(jìn)行，目的在于告訴神靈所用犧牲完好、干凈、肥碩。

肆獻(xiàn)祼；祭饗；商周

《周禮·春官·大宗伯》：“以肆、獻(xiàn)、祼享先王；以饋食享先王；以祠春享先王；以禴夏享先王；以嘗秋享先王；以烝冬享先王。”此段經(jīng)文雖為工整的排比句，邏輯上卻未在同一層次。肆、獻(xiàn)、祼、饋食為歲時(shí)祭祖的祭儀，祠、禴、嘗、烝為歲時(shí)祭祖的祭名。祭儀是祭名所表示祭祀活動中的具體儀節(jié)。作為祭儀，除大夫士級別較低者祭祖無獻(xiàn)祼外，天子、諸侯祭祖并有饋食與肆、獻(xiàn)、祼。鄭玄以“肆獻(xiàn)祼”指祫祭，“饋食”指禘祭，與后歲時(shí)四祭合為“六享”。這樣四個(gè)句子在邏輯上可并列，故賈公彥等從之。但祫祭有饋食，禘祭有肆獻(xiàn)祼，歲時(shí)四享兩者兼?zhèn)洹Ｗ屑?xì)追究起來，仍嫌不嚴(yán)密。故鄭玄亦只能以“互相備”來彌合之，實(shí)不能從根本上解決此段經(jīng)文的內(nèi)在矛盾。孫詒讓駁鄭玄、賈公彥分肆獻(xiàn)祼、饋食屬禘祫二祭“殆非經(jīng)義”，認(rèn)為“凡禘祫及時(shí)祭，皆兼肆獻(xiàn)祼、饋食諸節(jié)”；肆獻(xiàn)祼為隆禮，并非無黍稷，單言“饋食”，實(shí)屬殺禮。所言甚是。肆、獻(xiàn)、祼、饋食待神功能有異，一個(gè)完整的祭祀過程，必兼而有之。具體而言，祼指灌郁鬯降神；獻(xiàn)指薦血腥；肆指薦熟牲；*任啟運(yùn)誤“肆”為薦血腥，故認(rèn)為《大宗伯》最先言“肆”，乃因“以血腥與薦熟對言之，明非臣所有也。”既誤解“肆”的含義，又不知古書文法。參見《天子肆獻(xiàn)祼饋食禮》，第831頁。饋食為薦黍稷飯食。整個(gè)祭饗過程，因甲骨、金文記載簡略，傳世文獻(xiàn)又雜蕪，不能一一述及。加之饋食于《儀禮·特牲饋食禮》《少牢饋食禮》《有司徹》中已有詳細(xì)記載，可供參考。現(xiàn)集中討論天子之肆、獻(xiàn)、祼禮。另加注意的是，禮儀程序上祼先于獻(xiàn)，獻(xiàn)先于肆。《周禮》之所以先言“肆”，鄭玄以為是“逆言之”；今人郭在貽認(rèn)為屬古書中的“倒序”現(xiàn)象，則完全屬文法緣故。[1](p430)

一、祼禮

《尚書·洛誥》：“王賓、殺、禋，咸格，王入太室祼。”偽孔傳：“祼鬯告神。”孔穎達(dá)疏：“祼者，灌也。王以圭瓚酌郁鬯之酒以獻(xiàn)尸。尸受祭而灌于地，因奠不飲，謂之祼。”前已談到尸在外形方面，通過衣著、形貌盡量象所祭之神，但此尚為初步；更重要的是在神性方面，需達(dá)到尸、神合一的境地。而這得通過祼禮來實(shí)現(xiàn)。尸入室后，接受主人、主婦郁鬯之獻(xiàn)，不飲而灌注入地，香氣達(dá)于淵泉，引起神靈注意，使之起而與己附合。朱熹《孟子·離婁》注：“宗廟之祭，以郁鬯之酒灌地而降神也。”[2](p279)所言正是如此。《禮記·禮運(yùn)》：“夫與婦交獻(xiàn)，以嘉魂魄，是謂合莫。”鄭注：“嘉，樂也；莫，虛無也。”清黃以周曰：“嘉謂嘉會，合莫謂合魂魄于虛莫，此即所謂合鬼與神是也。”[3](p751)只有尸與神完全結(jié)合后，魂魄復(fù)合且歸依于尸身，主人、主婦才能通過獻(xiàn)尸，嘉善死者魂魄，從而實(shí)現(xiàn)尸飽如親飽，尸醉如神醉的祭祀目的。《禮記·祭統(tǒng)》：“獻(xiàn)之屬，莫重于祼。”可以說祭祖中主人、主婦、賓等所有與尸相獻(xiàn)祭、酬酢的禮節(jié)，均建立在祼禮降神附尸的基礎(chǔ)上。

大夫、士級別較低，無祼、獻(xiàn)禮，降神功能實(shí)已由陰厭代替。《特牲饋食禮》載陰厭之事，祝設(shè)神席，并先主人升階入室。鄭注分別云“為神敷席也，至此使祝接神”，“祝先入，接神宜在前也”。賈公彥疏：“凡言厭者，謂無尸，直厭飫神。尸未入之前，祭于奧中，不得戶明，故命陰厭。”明郝敬云：“尸未入，神先降，故有陰厭。尸既出，神未散，故有陽厭。”清凌廷堪《禮經(jīng)釋例》云：“凡尸未入室之前，設(shè)饌于奧，謂之陰厭。”胡培翚云：“尸未入室之前，設(shè)饌于奧以饗神者，所謂陰厭也。《少牢》陰厭，布席，薦豆，設(shè)俎，設(shè)敦，酌奠，啟會，皆與《特牲》同。”可見，大夫、士祭祖尸未參與陰厭，主要由祝負(fù)責(zé)接神，再由主人、主婦饗神，而后才開始正式饋食。陰厭具有降神的功能顯而易見。至于，尸未與陰厭，或可能是士大夫級別不夠，辟君嫌的緣故。天子、諸侯祭祖陰厭，目力所見，禮典文獻(xiàn)不見記載，但因尸已與祼、獻(xiàn)禮，若有陰厭，尸應(yīng)該參與。

祼為降神之禮，但有學(xué)者認(rèn)為“祼有二”，即“獻(xiàn)尸之祼”與“降神之祼”。此說清人江聲、王鳴盛、王玉樹，近人顧頡剛、劉起釪均從之。[4](p1500)其中，王玉樹《經(jīng)史雜記》所列證據(jù)有三，即《祭統(tǒng)》“君執(zhí)圭瓚祼尸”，鄭注《周禮·司尊彝》“祼謂以圭瓚酌郁鬯始獻(xiàn)尸”，再就是《洛誥》所載祼禮。王氏之說實(shí)誤。祼尸降神，本先由主人獻(xiàn)尸以郁鬯，尸受后灌地，故《祭統(tǒng)》及《司彝尊》鄭注所言“祼尸”、“獻(xiàn)尸”意義本同，皆指降神之祼。至于《洛誥》所言殺在祼前，與一般祼在殺前不符，似印證王氏之說。仔細(xì)考究，實(shí)亦不然。陸德明《經(jīng)典釋文》在“王賓殺禋咸格”下，提供了兩種斷句方法，一“王賓”絕句，“殺禋”絕句；二連讀不斷至“咸格”。根據(jù)禮制與文法，只有第二種斷句才是正確的，或亦可斷作“王賓、殺、禋，咸格”。*金兆梓斷句從此說，但具體解釋與本文不同。參見金兆梓《尚書詮譯》，中華書局，2010年，第297頁。所謂“王賓”指助祭諸侯，*王國維認(rèn)為“王賓”指文王武王，即以文武王為賓，構(gòu)思雖精巧，實(shí)誤。祭祀中，主人與尸酬酢，本質(zhì)上屬以神為賓，但這種情況存在于灌地降神后。祼禮之前，尸神未合，神靈未降，何以成天子之賓？王氏之說，不可從。參見王國維《洛誥解》，《觀堂集林》，中華書局，1959年，第39頁。《禮記·郊特牲》：“諸侯為賓，灌用郁鬯。”即為佳證。“殺”指助王殺牲者；“禋”指助王祭祀者。三者均表示參與祭祖之人，故后言“咸格”。若以“殺禋”為動作，則“咸格”無著處。且只有助祭者均到位后，祼禮乃行。這樣看來，《洛誥》祼前之“殺”非殺牲；王氏所謂“先殺后祼，為獻(xiàn)尸之祼”，并不成立。

除此之外，又有以殷周禮制不同，來彌縫此說者。例如黃以周一方面不認(rèn)可“祼有二”說，另一方面駁斥皇侃“尸乃得獻(xiàn)、祭以灌地，并為一事”之說，又認(rèn)為“初獻(xiàn)尸亦謂之祼尸，以其亦酌郁鬯故也”，并把獻(xiàn)、祼分列在室、堂兩地舉行，祼為天子親自行祼，尸受獻(xiàn)而不祼，明顯前后矛盾，把祼分割為祼、獻(xiàn)兩節(jié)。為解決此矛盾，黃以周只得認(rèn)為《洛誥》所載為殷禮，殺牲本在祼之前。[3]王國維以為《周禮·大宗伯》肆、獻(xiàn)在祼前為殷禮與《洛誥》載吻合，而既灌迎牲為后起之周禮。王國維還認(rèn)為祼不僅可以降神亦可歆神，與王玉樹說已近。[5](p41-42)但把“王賓殺禋”與“王入太室”結(jié)合起來考慮，黃、王之說漏洞即出。一則，若“王入太室”所行為獻(xiàn)尸之祼，則前必有降神之祼，而王未入；降神而王未入太室，于禮制不符。再則，殷人尚聲，降神先作樂，再迎牲殺牲，最后行祼；*《禮記·郊特牲》：“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂三闋，然后迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也。”殷禮殺在祼前，似與《洛誥》合，但《洛誥》未言“作樂”，則神無所降；神未降，則祭祀無所本。三則，黃氏之說，建立在尸不入室的基礎(chǔ)上，若尸不入室，則尸、神如何合一，難有通解。所謂“殷制”之說，亦誤。

祭中之祼必為降神，已如上論。其具體儀節(jié)，禮典文獻(xiàn)中均未明載，任啟運(yùn)綜合經(jīng)文與注疏，把祼分為“王首祼”與“后亞祼”：

王降盥。小臣沃王。王盥，御仆相盥，奉盤授巾。王升，入太室，祼。大司寇奉明水。大宗伯涖鬯。郁人詔王祼。太宰贊王。小宰贊太宰。酌圭瓚，獻(xiàn)尸。祝命祭，尸祭之，啐之，奠觶。祼畢，王出復(fù)位。

后入亞祼。祼用璋瓚。內(nèi)宰贊后。祭、啐、奠，如初。祼畢，后出，入于西房。[6](p842)

據(jù)任啟運(yùn)所言，他參考的文獻(xiàn)主要包括《周禮》、《詩疏》及《禮疏》。但其中“王升，入太室，祼”，明顯引自《洛誥》，則《尚書》亦應(yīng)在任氏參考范圍之內(nèi)。任氏把零散的資料，組織成連貫的禮儀程序，頗具卓眼；以之與《儀禮》載祭儀相比，雖尊卑有異，繁簡有別，基本結(jié)構(gòu)卻相差不遠(yuǎn)。即使如此，在細(xì)節(jié)處，仍然存在一些問題。《周禮·春官·郁人》：“郁人掌祼器。凡祭祀、賓客之祼事，和郁鬯以實(shí)彝而陳之。凡祼玉，濯之，陳之，以贊祼事，詔祼將之儀與其節(jié)。凡祼事沃盥。”非常清晰地描述了郁人在祼禮中的職責(zé)，主要是掌祼器和詔祼儀。具體而言包括洗濯、陳設(shè)、充實(shí)祼器，以及贊王行祼儀。且沃盥之事均由郁人掌管。任啟運(yùn)以小臣、御仆代之，實(shí)未為妥當(dāng)。小臣、御仆均屬夏官，《小臣》“大祭祀、朝覲，沃王盥”，《御仆》“大祭祀，相盥而登”，兩者雖亦掌沃盥事，但與郁人具體負(fù)責(zé)祼中之沃盥相比，明顯隔一層。

最后，略論祼禮的政治象征意義，以便結(jié)束討論。大夫、士無祼禮，而獻(xiàn)之屬又莫重于祼，這決定了祼具備區(qū)分行禮者身份尊卑的禮儀特性。《詩·大雅·文王》：“殷士膚敏，祼將于京。”“殷士”，毛傳以為是殷侯，鄭箋以為是殷臣，劉向、班固以為是微子，顏師古以為殷之卿士，總而言之，指殷遺民中的貴族。“膚敏”為贊美殷人壯美、敏捷之辭。整句詩站在勝利者的角度，贊美殷貴族自求助祭于周，參與周王在京師舉行的祼禮。這樣一來，參與祼禮助祭周王，已象征殷人對周的完全臣服。孔子曾論此詩，喟然而嘆，*《漢書》卷三六《劉向傳》：“孔子論《詩》，至于‘殷士膚敏，祼將于京’，喟然嘆曰：‘大哉天命！善不可不傳于子孫，是以富貴無常；不如是，則王公其何以戒慎，民萌何以勸勉？’”劉向以為孔子是“傷微子之事周，而痛殷之亡”。[7](p1950)殷人被剝奪自主按天子禮祭祀先王、先公的資格，所有的一切均要先得到周王的批準(zhǔn)或恩賜；并被周人告誡一方面要“無念爾祖”，另一方面要“儀刑文王”。孔子作為殷人之后，傷殷敗事周，是可以理解的。綜合而言，通過殷人助祭周王行祼禮一事，殷周政治、宗教地位的升降隆替，已展露無遺。

殷人助祭周王行祼禮，接受周人“天命無常，歸于有德”的訓(xùn)誡與教誨，[7](p1951)體現(xiàn)的是殷周王朝鼎革；與之相對，君王向臣下賞賜禮器、禮物，許其行祼禮，體現(xiàn)的則是君臣之際的尊卑秩序。古人制造祭器，須依爵位而定。《禮記·曲禮下》：“無田祿者不設(shè)祭器，有田祿者先為祭服。”《禮記·禮運(yùn)》：“大夫具官，祭器不假，聲樂皆具，非禮也，是謂亂國。”大夫設(shè)官過多，祭器不向人借，樂器樂人全部自己具備，會認(rèn)定為亂國之舉，可見事情之嚴(yán)肅。《禮記·王制》：“諸侯賜弓矢，然后征；賜斧鉞，然后殺；賜圭瓚，然后為鬯。未賜圭瓚，則資鬯于天子。”圭瓚與鬯，是行祼禮之物，即使諸侯，必得來自于天子，不得私自擁有。可見諸侯行祼禮的權(quán)力與征伐、殺戮大權(quán)屬同一級別，完全受控于天子。換言之，天子控制了諸侯的祭祀權(quán)。*楊華先生提出：“進(jìn)入階級社會后，由于祭權(quán)與政權(quán)結(jié)合，掌握了祭權(quán)便掌握了政權(quán)。”參見師著《先秦禮樂文化》，湖北教育出版社，1997年，第44頁。在這種情況下，天子若賞賜圭瓚、郁鬯等物，對受賞者而言，是莫大的榮耀。祭祀所以統(tǒng)族安宗，從天子處獲得祭祀之權(quán)，更大的含義可能是獲得了統(tǒng)治本宗本族甚至本國之人的政治、宗教、軍事大權(quán)。《尚書·文侯之命》載晉文侯輔周室東遷有功，周平王命為諸侯之長，賞賜之物中首列“秬鬯之卣”。偽孔傳：“黑黍曰秬，釀以鬯草。不言圭瓚，可知。”秬鬯與郁鬯之別，僅是后者加入蘭草，有香氣而已。《詩·大雅·江漢》載召穆公伐淮夷有功，周宣王“釐爾圭瓚，秬鬯一卣。告于文人，錫山田土。”圭瓚、秬鬯在山田之上，祭祀祖先已重于封有領(lǐng)土。許倬云指出:“賜圭瓚的舉動正是肯定召虎合于繼承祖業(yè)的資格。”[8](p191)殊為允當(dāng)。金文中載周王賜臣下圭瓚、郁鬯或秬鬯的記載更多。如《鮮簋》：“禘于昭王，鮮蔑歷，祼，王賞祼玉三品，貝廿朋。”雖未明言圭瓚，但“祼玉”應(yīng)含圭瓚在內(nèi)。《多友鼎》：“賜女圭瓚一。”《毛公鼎》：“賜女秬鬯一卣，祼圭瓚寶。”同類的銘文還見于《師詢鼎》、《卯簋蓋》等等，不勝枚舉。

總的來說，祼乃古代降神祭儀。主祭之人用圭瓚或璋瓚酌鬯獻(xiàn)尸，尸受而灌之于地，獻(xiàn)祼一體，有一無二。古代以來，學(xué)者認(rèn)為既有獻(xiàn)尸之祼，又有降神之祼，并分屬殺牲前后，明顯與禮制不符。祼禮是祭祀的基礎(chǔ)，甚至成為祭祀的象征。在祭祀與政治地位密切結(jié)合的宗周社會，能否行祼禮更象征爵位的尊卑。大夫士爵卑祭祀只及祖、父，故無祼禮；天子諸侯位尊，祭祀及始祖故有祼禮。*這里涉及到宗法制度，可參考《禮記·大傳》“別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之后也。宗其繼高祖者，五世則遷也”相關(guān)記載。可以說，擁有祭祀權(quán)就會獲得相應(yīng)的政治權(quán)。*《禮記·祭法》載天子有七廟，諸侯有五廟，大夫有三廟，嫡士有二廟，官師無廟，即是明顯例證。殷商后裔，屬敗國之臣，參與周王祼禮，表明對新王朝的歸附之心，象征殷周鼎革的社會大勢；周天子通過賞賜諸侯或大臣圭瓚、鬯，許以行祼禮，確保臣下之權(quán)出于己，保證其“王天下”的宗教、政治地位；臣下通過接受天子圭瓚、鬯之賜，獲取一國或一族之內(nèi)的祭祀權(quán)，為其統(tǒng)治增添神性色彩與更多的合法性。

二、獻(xiàn)禮

祼禮中有獻(xiàn)，但所酌為鬯。現(xiàn)在討論之“獻(xiàn)”，卻是薦血腥之屬。《大宗伯》“以肆、獻(xiàn)、祼享先王”下鄭注：“獻(xiàn)，獻(xiàn)醴，謂薦血腥也。”賈公彥疏：“室中二灌訖，王出迎牲時(shí)，祝延尸于戶外之西，南面。后薦八籩八豆。王牽牲入，以毛血告訖，以此腥其俎薦于神前。王以玉爵酌醴齊以獻(xiàn)尸，后亦以玉爵酌醴齊獻(xiàn)尸也。”賈疏對獻(xiàn)儀的描述，已較清晰。整個(gè)獻(xiàn)儀，又可謂之“朝踐”或“朝事”。結(jié)合其它禮典文獻(xiàn)，其具體儀節(jié)可分作：迎牲、后薦籩豆、納牲于庭并射殺、薦毛血于室、制祭、升牲首、延尸出室、薦腥、獻(xiàn)醴齊等。關(guān)于這些儀節(jié)，現(xiàn)稍作分解。

第一，迎牲、納牲、射牲，均天子親自動手。目的在于“致孝養(yǎng)”，即向祖先神靈及天下臣民顯示自己的孝心。大夫、士位卑爵低，既不得親殺，有司殺之又不能在門庭之內(nèi)，以別君嫌。

第二，“延尸出室”。祼在室，獻(xiàn)在堂，歷代以來為禮學(xué)家共識；到黃以周時(shí)，始有異議。黃氏認(rèn)為天子在室內(nèi)親自灌鬯于地，灌后才出室獻(xiàn)尸，故尸始終在堂，從未入室。這樣一來，就無所謂“延尸出室”問題。黃氏之說，不僅顛倒祼中獻(xiàn)、灌兩個(gè)動作的前后順序，而且把兩個(gè)動作分列于室、堂兩地，與周代禮制明顯不符。那么，黃以周駁“尸入室又還堂”為“曲說”，亦不成立。[3](p795)這是關(guān)于“延尸出室”的有無問題。再一個(gè)問題就是，何時(shí)“延尸出室”？因無最直接的證據(jù)，自賈公彥以來，歷代注疏家、禮學(xué)家均只能猜測。賈疏認(rèn)為王迎牲時(shí)，祝延尸，兩者同時(shí)進(jìn)行，此說宋陳祥道*陳祥道《禮書》：“尸入，既祼于室，然后延之于戶西，坐于主東，南面，行朝踐之禮焉。”則陳祥道不僅認(rèn)為既祼后立即延尸，而且認(rèn)為主也要遷到堂上，在尸之西，南面。但“主無席堂上之禮”，黃以周已有精彩論述，可參考。《禮書通故》，第797頁。、清任啟運(yùn)等從之，《四庫全書總目提要》撰者又大加贊許。

仔細(xì)考察賈、陳、任之說，實(shí)很難符合禮制。祼禮降神后，尸神合一。與此同時(shí)，殺牲后凡告神均在室內(nèi)主前舉行，如“薦毛血”為取毛與血告所用犧牲毛色純一、血色干凈；*《詩·小雅·信南山》：“執(zhí)其鸞刀，以啟其毛，取其血膋。”鄭箋：“毛以告純，血以告殺。”“制祭”為取肝間之脂和以郁鬯，在室內(nèi)主前燔燎之，告以香氣；“升首”為升三牲之首，告以告陽氣。*《禮記·郊特牲》：“升首，報(bào)陽也。”鄭注：“尊者尚氣也。”首屬陽，故升之于室內(nèi)主前，告以陽氣。在這種情況下，若“延尸出室”與“迎牲”同時(shí)，則告神時(shí)，尸在堂而神主在室，告主而冷落尸，于理難通。要解開此矛盾，只能是尸與主同在室內(nèi)，接受主人告祭；*因正祭時(shí)，主祭者主要是與尸相酬酢、獻(xiàn)祭，所謂告神實(shí)既有告神之意，亦有告尸讓其亦知曉之意。只有凡告神之事，尸均親與，尸、神合一才能達(dá)到最佳狀態(tài)；正祭時(shí)，尸才更能象征神的存在。告神結(jié)束后，尸才出室接受主人獻(xiàn)祭。鄭玄《周禮》注：“詔祝于室，坐尸于堂，謂朝事時(shí)也。”所謂的正是祝詔王告神完后，坐尸于堂接受獻(xiàn)祭之事。那么，這樣一來，“延尸出室”應(yīng)該在“升首”下，“薦腥”之上。*任啟運(yùn)引薛氏《禮圖》把“延尸”放在了“薦毛血”下，已意識到問題的存在，可惜忽略了“制祭”與“升牲首”同有告神之意。

第三，薦腥。腥指以牲生薦之。《國語·周語中》：“郊禘之事，則有全烝。”韋昭注：“全烝，全其牲體而升之。凡禘、郊皆血腥。”《禮記·郊特牲》：“郊血，大饗腥。”鄭注：“大饗，祫祭先王也。”凡此所言皆為薦腥之事。薦腥之法，除可用全烝外，亦可用豚解。《儀禮·既夕》：“豕亦如之，豚解。”鄭注：“豚解，解之如解豚，亦前肩、后肫、脊、脅而已。”宋李如圭云：“豚解者，殊左右肩、左右髀、左右脅，并脊為七體。”[9](p406)則“豚解”共分牲為七體。“薦腥”時(shí)，除薦生肉外，亦薦血。故任啟運(yùn)、孫詒讓等學(xué)者，均認(rèn)為祭祀中有二次薦血。兩次薦血之異，楊華先生所述最為明確，即前者毛血并薦，血為鮮血，屬“詔于室”的告殺，目的在誘神；后者腥血并薦，血為凝血，屬正祭享祖，目的在食祖。[13](p196—197)正因一屬告祭一屬正祭，一在室一在堂，故“薦腥”在“延尸出室”下，為順理成章之事。

第四，獻(xiàn)醴。賈疏所謂“王以玉爵酌醴齊以獻(xiàn)尸，后亦以玉爵酌醴齊獻(xiàn)尸也”，即為獻(xiàn)醴。《說文》：“醴，酒一宿熟也。”《周禮·酒正》鄭注：“醴，猶體也，成而汁滓相將，如今恬酒矣。《呂氏春秋》高誘注：“醴以糵與黍相體，不以曲也，濁而甜耳。”即醴就是用麥芽釀成的甜酒，酒精成分不高。學(xué)者認(rèn)為“醴常用在儀式上，只給嘴里啐一下，不是給喝的”，甚是。[11](p757)

大概言之，“獻(xiàn)”屬“朝踐”之事，于堂中舉行，所事的對象是尸。“獻(xiàn)”作為一個(gè)禮儀組合，迎牲、納牲、射牲、薦豆籩為其準(zhǔn)備階段，薦毛血于室、制祭、升牲首、延尸出室為過渡階段，薦腥與獻(xiàn)醴齊才是禮儀主體。與祼禮有主人、主婦二祼一樣，獻(xiàn)同樣有兩次。

三、肆禮

肆指薦熟牲，包括在“朝踐”之內(nèi)。《周禮·大宗伯》鄭注：“肆者，進(jìn)所解牲體，謂薦熟時(shí)。”賈疏：“薦熟當(dāng)朝踐后爓祭時(shí)。”《禮記·禮運(yùn)》：“熟其肴……然后退而合亨，體其犬、豕、牛、羊，實(shí)其簠、簋、籩、豆、铏羹。”鄭注：“謂體解而爓之。”任啟運(yùn)誤“肆”為薦血腥，*以“肆”為薦血腥，誤實(shí)自王肅。王肅云：“宗廟祭祼而獻(xiàn)而肆。肆為薦血腥也。既肆乃薦熟。”故認(rèn)為《大宗伯》最先言“肆”，乃因“以血腥與薦熟對言之，明非臣所有也。”既誤解“肆”的含義，又不知古書文法。*任啟運(yùn)因把“肆”誤解“薦血腥”，故在“薦爓“之上另列出一個(gè)“薦肆”。這樣以來，在任氏恢復(fù)的祭禮中，光薦血、腥就出現(xiàn)三次；且“肆”又被“獻(xiàn)醴”隔斷為前之“薦爓”后之“合烹”，完全不見“肆”之全貌，明顯與禮制不符。參見任啟運(yùn)《天子肆獻(xiàn)祼饋食禮》卷上，第846—847頁。《周禮·春官·典瑞》：“祼圭有瓚，以肆先王。”鄭注：“肆，解牲體以祭，因以為名。”孫詒讓認(rèn)為，此處鄭注“不專屬薦熟”。[12](p1334)實(shí)質(zhì)上，“肆”于禮典文獻(xiàn)中有兩層含義：作為祭名時(shí)，專指用體解方式向祖先薦熟。作為解牲方式時(shí)，為解牲之通名，包括房烝、豚解、體解與節(jié)解。具體而言，“房烝”相對于“全烝”而言，指分解牲體成左右兩胖。《國語·周語中》：“王公立飫，則有房烝。”韋昭注：“房，大俎也，《詩云》‘籩豆大房’，未半解牲體，升之房也。”[13](p58)“豚解”前已論述，指分牲為七體，用于薦腥。“體解”則在“豚解”的基礎(chǔ)上，每一體再分為三，共二十一體，用于薦熟。“節(jié)解”在“體解”二十一體的基礎(chǔ)上，折斷其骨而升之于俎，故又名“折俎”、“肴烝”。《國語·周語中》“體解節(jié)折而共飲食之”，所言即此。*宋魏了翁認(rèn)為，大夫士有體解而無豚解，因其無朝踐薦腥之故。所言合符禮義。參見魏了翁《古今考》卷35，文淵閣《四庫全書》第853冊，臺灣商務(wù)印書館景印，1986年，第578頁。自“全烝”開始，到“節(jié)解”，牲體越解越精致細(xì)密。

“肆”在獻(xiàn)之后，饋食之前。其具體儀節(jié)是把體解后的牲肉沉入湯中，煮成半熟，即“爓之”；然后升之于俎，進(jìn)于尸前。《禮記·祭義》：“爓祭、祭腥而退，敬之至也。”祭腥在祭爓之前，《祭義》顛倒言之，同屬古文“倒序”現(xiàn)象。因“肆”時(shí)之肉為半熟狀態(tài)，尸同樣不食，僅為表主人誠敬之意而已。《郊特牲》“主人自盡其敬而已矣”，所言即是。清孫希旦云：“朝踐之時(shí)，先祭腥，次祭爓。而退者，朝踐之禮畢而退也。”[14](p1216)朝踐之“獻(xiàn)”與“肆”畢后，“肆獻(xiàn)祼”均告成，接下來就會進(jìn)入饋食黍稷階段。“饋食”詳見《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》，此不贅述。

總之，本文糾正了歷代以來流傳的祼既有“獻(xiàn)尸之祼”又有“降神之祼”的說法，認(rèn)為祭中之祼僅為降神。與此同時(shí)，進(jìn)一步揭示祼禮的政治象征功能，認(rèn)為在祭祀與政治地位密切結(jié)合的宗周社會，祼禮與政治權(quán)力、社會身份等密切相關(guān)。殷商后裔，屬敗國之臣，參與周王祼禮，表明對新王朝的歸附之心，象征殷周鼎革；周天子通過賞賜諸侯或大臣圭瓚、鬯，許以行祼禮，確保臣下之權(quán)出于己，保證其“王天下”的宗教、政治地位；臣下通過接受天子圭瓚、鬯之賜，獲取一國或一族之內(nèi)的祭祀權(quán)，為其統(tǒng)治增添神性色彩和更多的合法性。獻(xiàn)與肆作為“朝踐”之禮，于堂中舉行，以事尸為舉禮形式，獻(xiàn)為獻(xiàn)血腥，肆為薦熟牲。與此同時(shí)，“獻(xiàn)”中又有薦毛血、制祭、升首等告神禮，均在室內(nèi)進(jìn)行，目的在于告訴神靈所用犧牲完好、干凈、肥碩。

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[責(zé)任編輯：郭昱]

2016-06-20

本文為山東高校人文項(xiàng)目“商周秦漢燕饗禮研究”(J15WA12)階段性成果。

李志剛(1983—)，男，歷史學(xué)博士，泰山學(xué)院歷史與社會發(fā)展學(xué)院講師，主要從事中國古代禮制研究。

K221.04

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