蘇聯學者歷史規律與人的能動性關系論的范式轉變及困境*
——兼論一種可能性的解答方案

許恒兵

(南京政治學院馬克思主義學院 江蘇 南京 210003)

蘇聯學者歷史規律與人的能動性關系論的范式轉變及困境*
——兼論一種可能性的解答方案

許恒兵

(南京政治學院馬克思主義學院 江蘇 南京 210003)

蘇聯學者關于歷史規律與人的能動性關系的理解大致上經歷了從實體論哲學范式到主體論哲學范式的重大轉變。在50年代中期之前，蘇聯學界普遍遵循實體論范式，將歷史規律內化為“嚴格決定”人類歷史進程的實體性存在，抹平了歷史進程與自然進程之間的本質差異，并造成了對人的能動性的徹底抹殺。50年代中期以后，隨著人的問題的凸顯，蘇聯學者普遍從實體論哲學范式轉向主體論哲學范式，將歷史規律視為人的活動的產物，并通過引入可能性空間理論而對歷史規律與人的能動性關系問題做出了極具合理性的理論闡釋，但其仍舊存在著主體論哲學范式無法克服的困境。通過探尋實體論哲學范式和主體論哲學范式在理解歷史規律及其與人的能動性關系問題上失足的根由，并遵循馬克思的實踐哲學范式，可以為這個問題的解答尋求一種新的可能性方案。

歷史規律；人的能動性；實體論哲學范式；主體論哲學范式；實踐哲學范式

如何理解歷史規律，進而以此為前提對歷史規律與人的能動性關系問題做出何種解答，密切關聯于哲學的范式取向。后者的優劣從根本上規約著前者解答的合理性與否?；谶@個前提審視蘇聯歷史唯物主義的發展歷程可知，其大致上在50年代中期之后所發生的理解范式上的重大轉變同時主導著蘇聯學者對歷史規律及其與人的能動性關系問題的解答方案。整體審視蘇聯學者對歷史規律與人的能動性關系論的轉變，并關聯于作為其前提的理解范式對其所采用的解答方案進行分析，把握其中的得與失，對我們更好地理解歷史唯物主義，從而尋求更為合理地解答歷史規律與人的能動性關系問題的方案，無疑具有重要的啟示意義。

一、實體論哲學范式下的歷史規律與人的能動性關系論

從緣起來看，實體論范式是古代哲學的基本范式，其核心特質在于認為， “人所生活于其中的世界對人而言便必定顯現為一種現成的存在，即一種超乎人力的‘實體’或‘本體’。”[1]古代的本體論哲學無論是將“水”、“理念”抑或“實體”作為世界的本體，所要闡明的就是世界的生成之根源，既然如此，世界就必定是外在于人的自我演化的“實體性”存在。從這個視角來審視50年代中期之前的蘇聯學者對歷史規律及其與人的能動性關系理解可以發現，其在總體上恰恰遵循了實體論范式。具體來說，就是將歷史規律視為潛存于人類歷史進程中的實體性的存在，而人類歷史進程就是為此種歷史規律所嚴格決定的超乎人力之外的純粹客觀性過程。

大致上而言，此種基于實體論范式的理解具體表現在三個方面。首先，也是最主要的，它表現在將蘇聯學者將歷史規律同質化為自然規律，從而將歷史過程畸變為與人無關的純粹客觀過程。布哈林無疑較早地表達了此種觀點，他指出：“在自然界，從巨大行星的運轉直至谷粒或菌類，所有一切都服從于一定的規則性，或如人們所說的一定的規律性”，并以此為前提推論到，“在社會生活中即在人類的社會生活中，我們也看到同樣的情況。這種生活，不論怎樣復雜，怎樣變化多端，我們仍然能夠從中看出一定的規律性。”[2]同樣，蘇聯學者涅夫斯基則將“規律性看作是現象間的一種自然歷史的聯系，它不依賴于人的意志和愿望?！盵3]而貝斯特梁斯基則直截了當地指明 “社會生活的規律以自然規律同樣的必然性發揮著作用”。[4]從結果上來看，此種將歷史規律同質化為自然規律，并將其界定為在人之外的一種純粹客觀必然性的自主性力量，必定無可避免地徹底抹殺人的能動性。對此，布哈林的論斷極具典型代表性，他明確指出：“如果社會現象是有規律的，而社會現象又是人們行為的結果，那末可見每個人的行為也取決于某種事物。這樣看來，人及其意志并非自由的，而也是受制于、服從于一定規律的?！盵5]雖然斯大林沒有直接論述其對歷史規律的看法，但他認為新的生產力以及同它相適合的生產關系的產生過程“不是人們有意識的、自覺的活動的結果，而是自發的、不以人們意志為轉移地發生的”，[6]從而也充分表明了其對歷史規律的實體性理解方式以及在此前提下的對人的能動性作用的徹底抹殺。

其次，這種對歷史規律的實體性理解范式還體現在蘇聯學者普遍獨尊歷史必然性，否定歷史偶然性在歷史發展進程中的作用。具體來說，這個階段的蘇聯學者對偶然性的否定又具體體現在兩個方面：一方面，直截了當地否認偶然性的存在，例如布哈林就論道：“既然從實質上說一切都是合乎規律地發生的，從無原因意義上講的偶然的東西根本是不存在的，那末很清楚，歷史偶然性也是沒有的。任何一個歷史事件，無論看起來是多么偶然，實際上都是完全受制約的。”[7]也正因為如此，他明確要求：“社會科學中也應當摒除‘偶然性’這個概念。”[8]另一方面，雖然承認偶然性的存在，但僅僅將其作為必然性的表現形式，作為為必然性“無情地”開辟道路的工具和手段。例如，拉祖莫夫斯基就認為，偶然性“通過社會必然性在其中實現的具體形式歷史地”[9]表現出來。而康斯坦丁諾夫則認為，“各種現象之間的聯系是多種多樣的：有外部的、單個的、偶然的聯系，也有內在的、普遍的、必然的、穩固的、不斷重復的、本質的聯系?！盵10]但既然僅僅只是必然性的表現形式，那么，其在歷史發展過程中的作用實際上也只能等于零，因此，此種看待歸根結底也徹底地否定了偶然性的存在。也正因為如此，康斯坦丁諾夫直言不諱地宣稱：“科學是偶然性的敵人?！盵11]而如果說偶然性與人的自由能動性實屬于同一層面的范疇，那么，對偶然性的否定實質上也是徹底消解了人的能動性在人類歷史發展進程中的作用。

最后，這種實體性范式還體現在過分夸大基于歷史規律對歷史發展進程的預言功能。的確，誠如日本新馬克思主義者廣松涉所言：“歷史唯物主義雖然‘預見’一定的未來社會形象和將來的歷史的展開形式，但是它決沒有想到要以既定規律來支配命運。”[12]但是，在蘇聯學者的視野中，歷史唯物主義因為把握了普遍性規律，以致“能夠成為例如同生物學一樣的精密的科學”，[13]并具備了準確預言的功能。也正是在此種認識的支撐下，布哈林宣稱“社會主義是一種歷史必然性，因為沒有它社會就不可能繼續發展。既然社會要發展，社會主義就不可避免?！盵14]而斯大林則在總結過往普遍觀點的基礎上，以律令的形式判定：“生產的生產方式怎樣，社會本身基本上也就怎樣，社會的思想和理論、政治觀點和政治設施也就怎樣?！盵15]但如果說未來的一切都必然性地在歷史規律的自主性作用下出場，從而能夠為我們所預言，那么其實質性的結果同樣是造成了“人的空場”。

蘇聯學者基于實體論范式對歷史規律的理解無疑存在著致命的缺陷。首先，它無疑從根本上誤解了馬克思的歷史唯物主義。一個顯著的事實，馬克思是在積極地批判繼承德國古典哲學的能動性原則基礎上創立歷史唯物主義的，在他看來，“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為自己的勞動的結果?！盵16]問題只是在于，馬克思將黑格爾的絕對能動性改鑄成現實的人的有限能動性，而不是如實體論范式理解下的歷史唯物主義徹底消解了人的能動性。否則，馬克思聲稱其“新唯物主義”不只是“用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[17]便無法付諸實現，因為改變世界要可能，必須以世界的可改變性為前提，并相應地必須預設人具有改變世界的能動性。從結果上來看，遵循實體論哲學范式闡釋歷史唯物主義，實際上是將歷史唯物主義到退為法國唯物主義的水平。

其次，與上述問題密切相關，實體論哲學范式下的歷史規律論實際上徹底消解了人的能動性，并進而徹底消解了歷史規律與人的能動性關系問題。正如上文所闡述，在實體論的歷史規律觀的前提下，歷史遭致徹底的自然化，也就是說，歷史被理解為一種與人無關的、有著自身獨立人格性的進化過程。既然如此，歷史的進展在原則上是無須人的能動性介入的，而歷史規律與人的能動性也必定不再成為問題。這種問題本身的缺失鮮明地體現在這個時期蘇聯哲學界普遍認為，“人的問題，本來就是資產階級強加給我們的，馬克思主義根本就沒有一個哲學人學理論，只有資產階級哲學流派才對人的問題感興趣?！盵18]但是，消解并不意味著問題的真正解決。實際情形是，這種理論言說與實踐的反差必定遭致質疑，一方面，蘇聯歷史唯物主義作為蘇聯社會主義建設實踐的理論支撐，必定要將對人的關懷作為根本旨向；另一方面，社會主義實踐的優越性本身恰恰應該體現在能夠調動起相比于資本主義社會而言的人的更大的能動性參與實踐。正因為借助于實體論哲學范式理解歷史唯物主義所造成的困境，蘇聯學者在50年代以后開始逐漸轉向主體論哲學范式，并以此為前提來重新理解歷史規律及其與人的能動性的關系問題。

二、主體論哲學范式下歷史規律與人的能動性關系論

與古代的實體論范式從“本體論”角度去理解世界不同，主體論范式強調在主客體相對待的框架中去認識世界，就此而言，它實際上也可以被稱之為認識論的哲學范式。從西方哲學史上來看，它是伴隨著近代理性的覺醒，并以此為前提要求從思想的確定性出發去確立知識的有效性而興起的。從這個意義上而言，它實際上超越了古代實體論范式在未經任何論證的情況下而確定世界之終極本體的獨斷論傾向，并以其特有的方式凸顯主體在理論認知乃至改造世界過程中的能動性作用。從這個視角來審視50年代之后蘇聯學者對人的能動性與歷史規律之關系的理解來看，其在總體上無疑從實體論范式轉向了主體論或認識論的理解范式，并由此在一定的意義上凸顯了人的能動性在歷史進程中的作用，從而表現出相對于實體性理解方式而言的極大的合理性。

首先，這種轉向首要地體現在這個時期的蘇聯學者不再將歷史規律視為人的活動之外的實體性存在，而是普遍地將其與人的活動聯系起來予以理解和把握，并由此確立起歷史規律之不同于自然規律的特殊性。例如，康斯坦寧諾夫等人指出：“社會歷史規律性與自然規律性根本不同”，因為“自然歷史過程不同于自然過程，它是人們本身活動的結果。”[19]而由蘇聯科學院哲學教研室集體編著的《歷史唯物主義概論》對此作了更加清晰的說明，認為“社會的規律同自然界的規律的本質差別在于，社會規律離不開人的活動，而人的行動又始終都是受意識和目的指導的。”[20]的確，將歷史規律視為人的活動的產物符合了歷史發生之實情，正如恩格斯所言：“在社會歷史領域內進行活動的，是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。”[21]并且，這種認識之中無疑已經包括了對人的能動性之于歷史進程中的作用發揮的理解。

其次，基于人的活動來理解歷史規律的前提，蘇聯學者開始明確意識到到歷史規律與人的能動性的關系問題，并對其作了積極有益的探索?？邓固苟≈Z夫等人就認為，在復雜的歷史進程中，“自然歷史的必然性表現為一般趨勢，通過許多偶然的偏離，迂回曲折和附帶情況而為自己開辟道路。”[22]這就超越了那種認為歷史規律以“線性”的方式決定歷史進程的實體論理解方式，而歷史規律的必然性必定要通過多樣化的社會因素的綜合作用而實現自己，“社會規律是客觀因素和主觀因素的統一中形成和發生作用的。有目的的活動構成任何社會規律的作用機制的不可缺少的環節。”進一步來看，由于主觀的和客觀的因素和條件的綜合作用，歷史必然性的實現就有了“多樣的和獨特的表現形式”，[23]既然如此，這就為人的選擇提供了多樣化可能性空間，從而表現出人在歷史進程中的能動性作用。

最后，這種轉向還體現在蘇聯學者不再簡單地夸大歷史規律的精確預言功能，而是更多地強調人的規劃作用在實現預言中的作用。由于這個時期蘇聯學者普遍將歷史規律的作用機制置于客觀因素和客觀因素的相互作用中來思考，而人的主觀因素本身便具有不可預測性，因此，它對歷史規律作用機制的介入使得最終的結果不再是線性的單一的結果，而是會造成多種可能性，既然如此，精確預言便既變得不再可能，“對社會學規律的認識開辟著預見社會發展的基本方向、它的將來的狀況的可能性?！盵24]在此前提下，蘇聯學者著重強調人的規劃作用推動預言實現的重要作用，即綜合考慮歷史規律起作用的各種因素和關系的前提下，盡可能地預見其可能導向的各種結果，并在創造或抑制制約歷史規律作用方式的現實條件的基礎上盡可能將其導向有利于人和社會發展的方向。

無疑，與實體論哲學范式相比，主體論哲學范式在理論上表現出極大的優越性。首先，毫無疑問，主體論哲學范式將歷史規律與人能動性的雙重視角共同納入理論的思考之中，必定使其在很大程度上走近了馬克思。一般而言，理解一個思想家的基本前提無疑在于抓住其關注的重大問題，尤其是其終生為之思考的核心問題。而從一定的意義上來看，歷史規律與人的能動性關系的問題無疑是馬克思終生為之思考的核心問題，對此，科拉科夫斯基敏銳地指出：“馬克思的獨立思想中似乎始終占據中心位置的問題，即怎樣能避開烏托邦思想與歷史宿命論對立的兩難局面?！盵25]既然如此，蘇聯學者便通過對這個問題的自覺而走近了馬克思。其次，就這個問題的解答來看，蘇聯學者將歷史規律視為人類活動的結果，并且不再將歷史規律視為決定了一切的東西，而是看作對人類活動的限定作用，即其能夠界定出事物發展的多樣化可能性空間，從而在這個領域中，人便有了選擇的自由?？赡苄钥臻g由此成為同時安置歷史規律與人的能動性的環節。無疑，這種解決方式表現出了極大的優越性。

但是，主體論哲學范式自身存在的問題也造成了此種解答方案中存在著無法克服的困境。問題的關鍵在于，主體論范式以堅持主體與客體的二元對立為基本前提，從而面對著如何實現主體與客體之統一的問題。實際上，在二元論的先行設置中，這個問題的解答已然變得不再可能。正如海德格爾所追問的，“這個進行認識的主體怎么從他的內在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍？認識究竟怎么能有一個對象？必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險？”[26]因此，當著以主體論范式為前提闡述人的能動性與歷史規律的關系問題時，必定同樣如此。具體來說，在主體論范式中，蘇聯學者將人的能動性的發揮主要地定位為人對歷史規律基于多樣化因素的綜合作用而造成的多種可能性空間的選擇上，并通過創造或抑制一些歷史條件來促使最佳可能性的實現。如此，對人的能動性與歷史規律的關系問題的解答便可以被轉化人與可能性空間的關系問題。而由于主體論范式主客二分的前提，人與可能性空間便同樣處于二元對立之中，如此，這種解決方案便面臨著解答人與可能性空間如何發生關系的困境，即其無法說明人何以能夠進入在規律限定作用下的可能性空間之中，與此相關的問題是，它也無法說明人何以就不再那個為規律所嚴格支配的世界之中呢？這個困境在主體論范式中的“無解”造成蘇聯學者在反復強調人的能動性之于實現歷史規律的重要作用的同時，同時聲稱“社會發展規律常常表現為一些趨勢。它們通過許多障礙和大量的偶然性，通過與對立趨勢的沖突而給自己開辟道路”，[27]而既然規律給自己開辟道路，并決定人的行動，那么，人的能動性最終則在邏輯上被徹底地歸結為無。

三、馬克思實踐哲學范式下的一種新的可能性方案

蘇聯學者在理解歷史規律及其與人的能動性關系問題上的失足提醒我們，為了對這個問題提出更為合理的解答方案，必須超越實體論和主體論的哲學范式。而由于實體論和主體論在哲學路向上共屬于理論哲學的路向，因此，對兩種哲學范式的超越便可歸結為對理論哲學路向的超越。毋庸置疑，馬克思是最早實現這一超越的哲學家，并通過這一超越，重新開啟了實踐哲學的路向。從根本上而言，馬克思實現這一超越的核心在于徹底翻轉了理論和實踐的關系問題，即將理論哲學所秉持的理論高于實踐的關系轉變為理論隸屬于實踐的關系。在理論高于實踐的關系之中，理論哲學堅持理論可以于現實生活之外尋得支撐起整個世界的“基點”，并以此為前提建構起涵攝存在者整體的大全的理論體系。無論是實體論哲學抑或主體論哲學，都無不如此。兩者的差異只是在于，實體論哲學從自在的世界自身中尋求涵攝存在者整體的理論前提，而主體論哲學則將超越于現實生活世界之外的抽象主體視為據以推論出一切存在者之知識的基礎。而由于任何一種合理的理論構造必定是邏輯一貫性的，從而也是決定論的，所以理論哲學普遍將存在者整體也理解為受決定論的關系組織起來的必然性存在。具體到歷史領域而言就是將人類歷史視為由歷史規律所操控的必然性存在，既然如此，它要么如實體論哲學般地趨向直截了當地否定或無視人的能動性作用，要么如主體論哲學般地面臨無法克服闡明歷史規律與人的能動性之關系問題的理論困境。而就共屬于理論哲學的實體論范式和主體論范式在歷史規律理解上的共同點則是，它們都將歷史規律視為現實歷史進程中的存在，從而誤置了歷史規律。而馬克思的實踐哲學基于理論與實踐之關系的翻轉所要消除的首先便是這種誤置。

具體來說，在理論與實在之有限統一的前提下理解歷史規律，必定得出歷史規律不是直接存在于歷史現實之中的關系的結論。一般而言，規律被界定為事物之間的本質的必然的關系。按照這個界定，似乎歷史規律便是直接存在于歷史發展進程之中的必然性關系。但是，如果情況真的如此，那么，我們無論如何也不能在邏輯一貫的意義上談論人的能動性。因為將歷史規律視為歷史發展進程中的必然性關系，也就是相當于認為歷史現實是為必然性關系統攝的現實，既然如此，便不可能在邏輯上徹底的前提下安置人的能動性環節。即便由此將“統攝”的力度減弱，例如對規律的作用進行限制，也是如此。正如廣松涉所言：“只要在一定程度上承認歷史的進展中有一定的傾向性，或者是‘蓋然的規律性’的話，那么諸蓋然的自由行為究竟如何體現‘該蓋然的規律性’這一點就不能不成為問題。”[28]為此，必須對規律之為事物之間的本質關系的真實內涵做出有效的理解。

如果先行說出結論的話便是，作為構成規律之本質的關系的“事物”則不是隸屬于復雜的現實生活世界之中的“事物”，而是已經為認識者基于特定的理論視角所重構了的“事物”，從而規律作為事物之間的本質關系，只能存在于理論世界或觀念領域之中。就規律的認識而言，它無疑構成了科學的本然使命，誠如丹皮爾所言：“科學按其本性來說是研究自然界規律性的，只有在它找到這種規律的地方，它才可以起作用?！盵29]丹皮爾固然在此言說的是自然科學，但它無疑也適用于歷史科學。雖然自然和歷史之間本身有著原則性的差別，但這并不造成兩種科學之間的本質性區別，誠如馬爾科維奇所言：“自然科學和社會科學之間的區別決不像巴登學派——文德爾班和李凱爾特——假定的那樣明顯?！盵30]從目標上來說，自然科學旨在把握自然物質過程中的本質性關系，或者說旨在獲得對自然物質過程的精確性說明，而歷史科學無疑同樣如此。正如馬克思在《<政治經濟學批判>序言》所言：“在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，……?！盵31]同為追求對實在之精確性闡明的科學，無論是自然科學抑或歷史科學，還共有著人們以理論的方式把握世界的一般前提，即首先要對紛繁復雜的對象世界予以重構，由此獲得據以造成本質性關系的規律的“觀念化”的“事物”，正如柯林武德所說：“在理解自然世界時，我們是從認知現在存在的和繼續存在的特殊事物和特殊事件而開始的；然后我們通過看出它們是怎樣屬于一般典型以及這些一般典型是怎樣相互聯系的，進而理解它們”，“這些相互聯系我們稱之為自然規律”。[32]顯然，作為自然規律的相互聯系是“一般典型”的相互聯系，而不是直屬于現實世界中的事物之間的關系。而馬克思在考察社會歷史時同樣借用了這種方法，并以此為導引而選擇英國資本主義的社會現實作為其展開理論闡釋的主要例證。這一點尤其體現在馬克思在把握復雜的資本主義社會現實的運行規律時首先對其進行了理論上的重構，“馬克思的頭腦中以19世紀中葉的英國為資本主義的代表，為了對其進行理論上的把握，抽取作為資本一般的最抽象的資本本性，描述了表現為資本一般的一個資本組織并促進市民社會的發展，同時把世界轉化為販賣市場和購買市場的構造和過程?！盵33]因此，規律作為事物之間的關系，它應是經由理論的觀念化作用而造成的典型事物之間的關系，因而必定是隸屬于理論世界或觀念世界之中的關系，與之相應，理論世界也必定是一個決定論的世界，并通過邏輯上的徹底性而得到最充分的體現。

正確認識規律的領域歸屬，表明了理論把握世界的有限性，既然如此，“實在主體”或者說作為人的活動之展現的實踐世界或者歷史實在則必定表現出與決定論性質的理論世界之不同的特質。充分認識到這一點無疑是深刻領會馬克思所實現的理論變革的獨特價值的核心所在，因為在馬克思之前，用決定論的理論世界吞并實踐世界構成了幾乎所有哲學家的共同取向，而其最典型的代表無疑是綜合了整個西方哲學發展史的黑格爾哲學。對此，馬克思批判指出：“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果”，[34]從而由此匯集了思辨的一切幻想。那么，相對于決定論的理論世界，實踐世界表現出何種特質呢？對此，我們首先來看看馬克思對現實歷史的描述。在《神圣家族》中，馬克思說道：“歷史什么事情也沒有做，它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進行任何戰斗’！啟示，正是人，現實的、活生生的人在創造一切，擁有這一切并且進行戰斗。……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！盵35]在《德意志意識形態》中，馬克思再次強調：“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于所奠定的基礎上，繼續發展前一代的工業和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會制度。”[36]很顯然，在馬克思看來，實踐世界是一個處處體現著人的能動性的世界，或者說，是一個能動論的世界。固然，置身于現實世界中的人在其真實態上乃是處于對自然的以及人際的諸關系中的主體，因而其行動本身會受到諸多現實條件的制約，從而表現出有限的能動性，但人的特殊性恰恰在于能夠通過設定具體的歷史性的目的，并將之付諸于實踐，從而實現對世界的改變，舍此，便無所謂人類歷史可言，因為“任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發”。[37]

如此，通過遵循馬克思實踐哲學的范式，我們從中無疑能夠找尋到一種新的解答歷史規律與人的能動性關系問題的方案。具體來說，既然歷史規律隸屬于理論世界，而理論世界又表現為一個決定論的世界，那么，我們便無法在理論世界中談論兩者之間的關系。這一點可以從理性主義哲學借助于理性至高無上的權威力圖吞并實踐世界之全部，從而必然性地走向了“兩難困境”的結局可以看出。與此同時，既然實踐世界是一個能動論的世界，其中并無直接存在的規律性關系，或者如廣松涉所言的，“歷史規律不是像已經超越存在的，能駕馭諸個人行動的那樣的東西”，[38]那么，我們也不能在實踐世界的領域探討歷史規律與人的能動性的關系?；诶碚撌澜缗c實踐世界之領域分離以及二者各自不同的特質，我們只能在明確兩個世界之界限的前提下，談論如克羅齊所聲稱的“相異辯證法”中兩個“度”之間的關系，即不能將適用于“度”的辯證法的對立面綜合運用到處理兩個“度”之間的關系，否則就會將兩個本身相異的東西之間的“差異”消解掉。以此認識為前提理解歷史規律與人的能動性關系，就是不能用其中的一個吞噬另一個，或者說將其中的一個徹底還原式地歸結為另一個，而只能談論兩者之間的一種“非還原性”的歸結關系。具體來說，其一，歷史規律作為借助于重構現實生活而獲得本質性關系，可以作為認識的工具被“非還原性”的歸結到具體的歷史情境之中，或者說將確定性的關系融入到有著復雜關系的相對不確定的實踐世界之中，從而增強行動的人對形勢的判斷能力，并以此為前提增強人的行動的能力。對于歷史規律的這種作用，巴爾特指出：“在認識上，‘極限’的概念是作為科學的理想化出現的，即實際歷史過程的客觀趨勢在思維中呈現為達到了邏輯的終點，但正因為如此，這種理想化可以作為現實的運動在思維中的‘標尺’而出現?！盵39]其二，歷史規律還可以作為借助于人的行動需要理想的激勵的環節轉化為人的行動的力量。人的最大特質在于人從事任何活動時首先需要將活動的結果以觀念的方式予以把握，而就人對人類歷史的創造而言，同樣離不開對歷史結局的理想化設定，并通過設定來激發自己的創造潛能。但是，任何一種理想化的設定如果不是個人的純粹虛構，就必須經過嚴密的理論論證。也正因為如此，基督教理論家便通過改造柏拉圖和亞里士多德的理論，以此建構據以論證上帝存在的具有嚴密邏輯的理論體系。但很不幸的是，近代科學誕生卻使得基督教理論相形見絀，并以自己對自然的規律性認識以及人類以其為指導在改造自然中的巨大成功獲得了普遍性的認可。這就啟發我們，人類社會理想一旦借助于科學的方式獲得論證，必將產生巨大的精神力量。也正因為如此，馬克思在研究資本主義社會時借用了自然科學的典型原則，并將未來的社會主義社會歸結為資本運行規律必然導向的結果。但既然是典型原則的運用，或者如前文所說，馬克思對資本主義社會的理論闡釋是重構資本主義社會現實的基礎上展開的，那么，作為其運行規律之必然性結果的未來理想社會就必定是理論上建構的產物。充分認識到這一點，能夠避免我們將未來理想社會僅僅視為現實歷史運行規律自主導向的結果，以致在歷史規律與人的能動性關系問題上做出“還原性”歸結，畢竟，繼承了德國古典哲學之能動性原則的馬克思始終強調人的能動性在促使人類歷史實現社會主義轉變中的根本性作用。但是，雖然是理論建構的結果，但它卻以其科學論證的嚴密性和合理性而能轉化為強大的精神力量，從而更加有效地激發人類創造歷史的積極性和能動性。

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(責任編輯：木 杉)

國家哲學社會科學基金重點項目“國外學者歷史唯物主義觀的理解史研究”(11AZX001)、國家社會科學基金青年項目“蘇東唯物史觀的發展邏輯研究”(13CZX014)。

2016-08-12

許恒兵(1979-)，男，安徽宣城人，哲學博士，南京政治學院馬克思主義學院副教授，碩士研究生導師，主要研究方向：當代馬克思主義哲學。

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1672-1071(2016)05-0017-07