現代社會的道德危機及其出路：從康德、黑格爾到馬克思

黃學勝

現代社會的道德危機及其出路：從康德、黑格爾到馬克思

黃學勝

現代社會的道德危機是全球社會和整個資本主義時代的基本問題。康德、黑格爾與馬克思雖然對此有著共同的問題域，但理論視角卻不同。康德的出路是在修正啟蒙的同時推進啟蒙，進行道德重建；黑格爾則欲批判和超越啟蒙，走向了具有保守主義傾向的文化傳統、風俗習慣和倫理共同體；馬克思將道德問題從屬于資本主義時代的社會問題，走向了科學社會主義對資本主義的揚棄。從康德、黑格爾到馬克思存在著必然的邏輯轉換。單獨來看，各自都有積極意義；比較來看，馬克思主義的路徑更為深刻和根本。這提示我們，須走出西化和保守主義的陷阱，堅定社會主義的發展方向。

道德危機；道德重建；倫理共同體；人的解放

道德危機已經成為阻礙社會健康發展的瘧疾。成功地應對和克服現代社會的道德危機是當前理論界的重大課題。康德、黑格爾和馬克思雖然對此有共同的問題域，但是卻有著不同的理論路徑。探索和發掘他們的相關思想并作相應比較，揭示他們之間的內在邏輯轉換，對有效應對現代社會的道德危機具有積極的啟示意義。同時，筆者還力圖論證走出道德危機康德和黑格爾的路徑有一定的意義，但馬克思的路徑才更為根本。如霍布斯鮑姆所說：“我們無法預見21世紀世界所面臨的問題的解決方案，但是，倘若這些解決方案要獲得成功的機會，它們就必須提出馬克思所提出的問題，即便它們不愿意接受馬克思的各類信徒所給出的答案。”［1］（P13）

一、現代社會的道德危機

現代社會的道德危機是一個有目共睹的基本事實，這一時代被稱為“末法時代”，在一定程度上顯示了問題的嚴重性。這一問題顯然不是我國社會的特有問題，而是整個資本主義時代的伴生性問題，對此問題的成功應對需要正視我們現階段的特殊性，更應具有世界歷史眼光，將其與對資本主義時代的理解和批判關聯起來。對于現代社會的道德危機的表現，漆思教授的概括是：（1）消費主義、縱欲主義誘發的感性泛濫；（2）個人主義導致“虛妄的自我膨脹感”；（3）拜金主義與泛功利意識造就了新的“名利場”；（4）只講權利不講義務，社會責任感和使命感的消退；（5）道德天平傾斜帶來的道義迷失與沉淪；（6）生存壓力形成的心態失衡與精神焦慮；（7）帶著形形色色面具的多重人格及人格分裂；（8）工具理性取代價值理性的價值錯誤；（9）“恥言理想，嘲弄信仰、蔑視道德、躲避崇高、拒斥傳統、不要規則、怎么都行”的信念危機［2］。這些描述的現代人的生活態度，基本上是一種道德冷漠、道德敗壞和道德淪喪的狀態。現代人奉行的是功利主義、實用主義、拜金主義、享樂主義、虛無主義、犬儒主義、社會達爾文主義等等，這是一種異化和扭曲了的道德觀和價值觀，它的唯一根據是“是否對我有用”，其后果就是對GDP的片面重視、工業廢氣、二戰、核彈、人文精神危機以及胡塞爾所謂的“歐洲科學危機”、盧卡奇談論的“理性的毀滅”和羅素發問的“人類有沒有前途”等等。

這種危機在尼采的“上帝死了”命題中得到了明確表達。“上帝死了”意味著價值或道德危機的必然到來。這里的“上帝”既指傳統基督教意義上的“上帝”，還指一切超感性的領域以及各種對它的不同解說，比如“理想”“規范”“法則”“目標”“道”“本質”等等。在傳統社會，正是依憑這諸種“上帝”，整個社會具有了統一性根據，人的存在及其意義具有了明確的方向。但是“上帝死了”，意味著一切超感性生活領域的崩潰，意味著現代人的生活失去了“目標”“意義”“方向”和“根據”，意味著虛無主義時代的來臨。虛無主義的實質就是“最高價值的自行貶黜。沒有目標；沒有對目的的回答”［3］。這里的問題，并不在于生活沒有了行為的準則和規范，只是意味著現實生活中的準則不再是那個賦予人的存在以意義和價值的超感性的生活領域，已經沒有對“理想”“價值”“不朽”等的追求。虛無主義的個人，沒有目標、方向，時常處于孤獨、無聊、乏味、焦慮、空虛、絕望糾纏中，要么得過且過，要么最大化感性欲望的滿足。這一危機也是列奧·施特勞斯所謂的“現代性危機”，“現代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對的，什么是錯的”［4］（P86）。換言之，現代人在“我應該如何生活”這一至關重要的問題上，變得無所適從和好壞不分了。對他們而言，“好的生活”就是追求金錢、權力和世俗生活。這種生活，在馬克思看來，不過是一種物化了的、使人由目的變成工具的生活。

現代的文明人淪為野蠻人。再度讓人想起盧梭以及霍克海默和阿多諾的疑問：文明沒有使人從野蠻中解放出來，反而陷入新的野蠻，其原因究竟為何？這一疑問并未最終解答。道德危機這一本質上從屬于現代社會和現代性的問題，關聯到對現代社會的本質理解。大衛·哈維提示說：“我們時代的道德危機是一種啟蒙思想的危機。因為在啟蒙思想真的有可能把人‘從淹沒個人自由的中世紀社群和傳統中’解放出來時，啟蒙運動對于‘沒有上帝的自我’的肯定最終卻否定了它自身，因為如果沒有任何精神的或道德的目標，那么作為一種手段的理性就在上帝的真理不在場時被遺棄了。倘若貪欲和權力是‘無需理性之光去發現的僅有的價值’，那么理性就不得不成為一種使他人屈服的惟一工具。”［5］（P59）鑒于啟蒙塑造了現代社會的方方面面，道德危機的問題又涉關如何看待啟蒙的問題，在此，康德、黑格爾和馬克思有著共同的問題域，因此借助考察他們的相關思想資源，厘清他們思想之間的邏輯轉換，進而借此觀照當下的危機問題，是可行的，且是有積極意義的。這里關鍵的問題可以從他們如何理解他們所生活的“時代”這個角度來展開。鑒于他們對他們身處的“時代”（即現代社會）有不同的看法，因而走出危機也有不同的出路。單獨來看，各自有其存在意義；但比較來看，馬克思主義哲學的優越性將更為鮮明。

二、康德：“啟蒙”的時代與道德重建

大衛·哈維的提示是審視康德哲學的一個基點。康德明確將自己所處的時代理解為“啟蒙的時代”并對啟蒙有自覺反思，他的哲學被馬克思稱為“法國革命的德國理論”［6］（P100），被黑格爾稱為“在理論方面對啟蒙運動的系統陳述”，其“最后結果是啟蒙思想”［7］（P257-258）。康德明確指出：“這個時代不能夠再被虛假的知識拖后腿了，它是對理性的吁求，要求它重新接過它的一切任務中最困難的那件任務，即自我認識的任務，并委任一個法庭，這個法庭能夠受理理性的合法性保障的請求，相反，對于一切無根據的非分要求，不是通過強制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來處理，而這個法庭不是別的，正是純粹理性的批判。”［8］（P3）同時，康德還明確地將啟蒙運動的口號表達為：“要有勇氣運用你自己的理智！”［9］（P23）恩格斯、卡西爾、奧斯本對啟蒙的判斷其實遵循了康德的思路，正如奧斯本所說，這個時代“從最寬泛、最一般的意義上說”，“是將理性應用于人類事務。啟蒙是一個過程，通過這個過程，首先在自由的名義下，理性被運用于人類既存現實的各個方面。啟蒙運動時期（一般指18世紀的法國啟蒙運動）創生了現代人、社會科學以及他們的主要追求，并開始賦予自由以理性形式，將之作為社會的一個秩序化原則。啟蒙運動的偉大思想家們都認為理性作為迷信和教條的對立面，是一個自由及公正社會的確定基礎”［10］（P13）。

康德將其生活的時代理解為“啟蒙的時代”，而非“啟蒙了的時代”［9］（P30），意味著他看待啟蒙及其問題有兩個視角：一是啟蒙所帶來的問題與啟蒙的“理性”原則有必然的邏輯關聯，要對這一“理性”的合法運用有所限定；二是啟蒙時代的問題本身因啟蒙的未完成所致，導致了類似于懶惰和怯懦等人性之惡的未消除，后者的存在必然帶來道德水平和道德境界的墮落，進而帶來功利主義、世俗主義等現代性問題。因此，應在修正啟蒙時進一步加以推進，這樣才能促進問題得到解決。正是這一立場使康德“發展出了對啟蒙運動理念的一種理解，這種理解既離開了一種幼稚的啟蒙，同時又不同于認為一切現存的都是善和美好的反對啟蒙運動的姿態。康德哲學不僅表達了歐洲啟蒙思想的智慧高峰，而且是對啟蒙思想的改革”［11］（P1）。

康德生活的時代，功利主義價值觀已經十分盛行，他顯然意識到了那時的道德問題與啟蒙思想之間的邏輯關聯。他在《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》中就先知性地預見了旨在落實啟蒙精神的法國大革命最后必然導致社會秩序的中斷，人重新回到野蠻的自然狀態。“通過一場革命或許很可以實現推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻絕不可能實現思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。”［9］（P25）這里功利心和權力欲起了主導作用。因此，他明確反對法國大革命那樣的暴力和恐怖的政治變革，主張漸進改革。他認為啟蒙只能緩慢進行，除了“自由而外并不需要任何別的東西”，這里的“自由”就是“公開運用理性的自由”，“必須永遠要有公開運用自己理性的自由，并且惟有它才能帶來人類的啟蒙”［9］（P25）。康德是希望通過啟蒙的推進來解決啟蒙自身帶來的問題。

這種推進當然不能返回到原初的啟蒙立場上，經過休謨和盧梭的努力，康德已經意識到對啟蒙理性進行“修正”從而加以批判地繼承的必要性。休謨懷疑論導致了對理性能夠把握客觀的普遍必然性知識之確信的否定，這打破了在啟蒙時代對理性的盲目確信。盧梭的批判則指證了啟蒙理性無助于人的道德和人生意義的選擇，因為以獨立自主的個體取代“上帝”，事實上并沒有消除人性“惡”的因素，后者反而會影響或左右人的理性選擇。盧梭實際上是認為啟蒙由于其理性本身的局限性無法最終建立一個新的道德世界，反而會帶來新的社會和道德的不平等，人就由目的變成了工具，也就是大衛·哈維所說的“倘若貪欲和權力是‘無需理性之光去發現的僅有的價值’，那么理性就不得不成為一種使他人屈服的惟一工具”［5］（P59）。盧梭喚起了康德對人的尊重，并將其哲學的核心問題界定為“人是什么”的問題，后者實質上就是“人是目的”如何得到最終實現的問題。這種實現是在對理性的信仰基礎上，修正原初的啟蒙理性的缺陷，進而構建一套旨在克服功利主義倫理學的影響，服務于“人是目的”這個根本宗旨的純粹的道德形而上學，解決盧梭所謂的理性在道德領域的無能問題。

對理性的修正，體現在“純粹理性”的批判性闡明中。在這里，具有構成性功能的啟蒙理性被理解為“知性”，它的運用范圍只能是現象界，不能僭越到本體界的上帝、靈魂和宇宙之中，后者是實踐的領域而非認識的領域。康德從而將理性分為理論理性與實踐理性，認為前者應當建立在后者基礎之上。第一批判目的是把關于理論理性的知識領域引向關于實踐理性的道德領域。在康德看來，與第一批判的現象界與本體界的區分相對應，人也存在于現象界和本體界，作為現象界的存在者是“經驗自我”，由于其身份、屬性的不同，受到必然性的支配，必然會受感性主義的幸福論或快樂主義的經驗論的影響。在這里，人把自己當成工具，也把他人視為工具。而作為本體界的存在者，人是理性自由的，人受自己的意志支配，人是目的而不是手段。這里的理性原則在于“自律”，“在于作為立法的自由”［11］（P2）。人作為本體界的存在者乃是“先驗自我”，是具有規范性功能的理性自我。康德的道德哲學依賴這個“先驗自我”，在他看來，欲實現“人是目的”的理想，必須效仿第一哲學確立的先驗哲學思維方式，“探究先天存在于我們理性中的實踐原理的源泉，尋求正確地判斷道德的那條導線和最高規范”，從而建成一種摒棄了一切經驗性和屬于人類性東西的純粹的道德哲學。這種道德哲學的使命就在于“產生一個并非在其他意圖中作為手段、而是就自身而言就是善的意志”，“善的意志”本身就存在于自然的健康的“先驗自我”中，它不需要被教導，只需要被啟蒙。而且，善的意志是唯一的和最高的善，是一切其他善的條件。之所以如此，是善的意志就其本身而言就是善的。由此，康德認為只有出于善的意志本身的緣故，而不是受偏好或欲求影響而實施的行為，才具有真正的道德價值［12］。

出于“善的意志”的行為，也就是出于對“道德法則本身敬重”的緣故而實施的行為。因為道德法則產生于“理性先天的關于道德的完善性所制訂的、且與自由的意志不可分割地聯結在一起的那個理念中”［13］（P415）。這種理念也就是道德律的存在，它先天地存在于每一個理性的存在者身上。一個具有道德價值的行為就是理性的存在者能夠將道德法則視為絕對命令，由此而實施的行為事實上是自由的行為，因為這是人為自己立法。借此，康德建構了一套目的在于把有限的理性存在者變成完全道德的理性存在者的意志自律的義務論倫理學，它與“人是目的”與“自由”的觀念本質相關，他希望借此人能夠成為一個真正的道德的人。但同時，康德還意識到，人如果不能擺脫經驗自我，那么又如何能夠事實上使人成為一個完全道德的人，然后又能夠獲得幸福（即德福一致）呢？康德給出的解答是，這一方面要求“上帝存在”“靈魂不朽”作為必要的預設，也就是需要信仰來約束人的經驗自我；另一方面還需要人類社會歷史的不斷演進，“目的王國”終會在一個完全啟蒙了的時代最終實現。在康德看來，啟蒙有一個自然的歷史過程，類似于“大自然的隱秘計劃的完成”，它不需要暴力革命，只需要啟蒙的緩慢推進，這其實是主張“以溫和的言論與思想自由啟蒙人民，以善良意志引導開明君主實行自上而下的漸進改良，并把人類由惡及善不斷前進的理想目標的最終實現托付給了天意”［14］。他的宗教哲學、政治哲學與歷史哲學成為了他的道德學說的必要補充。

總而言之，對康德而言，道德危機問題的根源來自于有缺陷的啟蒙理性，而其最終解決則有賴于對啟蒙理性的修正和不斷推進，關鍵是建構一套完全出于對道德法則的敬重而行動的純粹道德哲學，即要求道德自律。這又內在需要預設“靈魂不朽”和“上帝存在”以約束經驗自我，同時還需要人類社會歷史和啟蒙的不斷推進。啟蒙的推進也將使人性之惡得到消除，人的行為將完全出于“善意”，到那時，將是“目的王國”或“千年福祉王國”的實現，是人類的“永久和平”。

三、黑格爾：“分裂”的時代與倫理共同體

如果說，康德欲推進啟蒙來解決啟蒙所帶來的問題，那么黑格爾則更多地表達了對啟蒙的批判和超越的維度。黑格爾解決問題的出路不是啟蒙的推進，當然也不是如浪漫主義和歷史主義那樣加以簡單地逆轉，而是在充分吸收啟蒙的精神前提下重建倫理共同體。這本質地關聯到黑格爾所實現的哲學觀以及他的法哲學和國家哲學的變革。

黑格爾將自身所處時代（即啟蒙時代）的特征定位為“分裂”。他在《精神現象學》中說：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進行他的自我改造。”［15］（P7）這種“分裂”表現為精神與物質、靈魂與肉體、信仰與理智、自由與必然、理性與感性、才智與自然、存在與非存在、概念與存在、有限與無限、市民社會與國家等的對立。在黑格爾看來，分裂的根源與現代社會的核心原則有關，這一原則就是“主觀性的自由”，即“現代世界是以主觀性的自由為原則的”［16］（P291）。這正是啟蒙的基本主題：“理智的培育和理智之運用于吸引我們興趣的各種對象上，就是啟蒙。”［17］（P337）啟蒙的特征就是“‘自我’作為一個否定的活動從物我混一中分化出來，從我自身中排出一切非我的東西而成為為我自己（自為）”［18］。

在這個意義上，黑格爾認為，康德的“先驗自我”依然是一種“純粹識見”，是一種跟現實世界抽象對立起來的主觀的精神活動。用這種理性來評判一切事物，就是“以否定的態度來對付它所遇到的與自己相對抗的對方”［15］（P85）。“純粹識見”也就是笛卡爾的“我思”，即“思維著的精神”“主觀的自我意識”，它所意指的自由本質上就是主觀的自由。在他看來，啟蒙對“理性”的推崇，實質上是對“我思”原則的推崇，而這一原則又內在蘊含著精神與物質、人與自然、人與社會的分裂，從而“啟蒙本身也可以視為精神自我分裂或者說自我異化的產物”［18］。

為什么“我思”原則一定是分裂的？在黑格爾看來，“我思”只是“主觀的自我意識”，只是“純粹識見”，是“沒有內容的，并且勿寧可以說它純然是內容的消失”。“它通過它對它的否定物的否定運動，將使自己實現出來并將取得一種內容”［15］（P82），它并沒有深入到具有實體性內容的社會現實當中，停留于主客二分，實質上就是用“應當”來與“現有”相對抗，用前者規定后者。這不過是一種抽象的主觀主義的態度。他批判啟蒙哲學總是把“理念與現實分離開”，“以命令式的‘應當’自夸，并且尤其喜歡在政治領域去規定‘應當’”，他們忘記了“哲學所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠只是應當如此，而不是真實如此的程度”［19］（P45）。黑格爾認為“哲學研究的對象就是現實性”，而社會狀況、典章制度等“只不過是現實性的淺顯外在的方面而已”［19］（P45）。黑格爾將康德哲學的最后結果理解為啟蒙思想，實際上是批判康德的道德哲學最后一定會陷入主觀主義和形式主義，停留于抽象層面的“應當”，“永久和平”終將歸于虛無。

在黑格爾看來，由于現代世界的基本原則即主觀性自由原則，一開始就是從主客二分這一抽象的對立出發，它內在蘊含著貪欲的成分。因為“我思”或“自我”“作為一個普遍原則，它必須是一個消除一切經驗因素和區別的‘純粹識見’，是一個空洞的概念。但作為一個現世的原則，它必須相似于和占有它的對象才能證明它是現實的原則，而不是它要反對的‘彼岸’的原則”［18］。于是，啟蒙理性對信仰的批判同樣具有自利的因素，“有用”成了啟蒙的基本概念，現代世界淪落為一個功利的世界。其中，市民社會成了一切人反對一切人的戰場，而法國大革命中的極端否定性則證明了啟蒙的理性國家理想的破產，最終的結果是功利主義、人類中心主義和虛無主義等的盛行。格里芬所揭示的現代世界到來本身是一個分離的過程，一定程度上佐證了黑格爾對主體性原則的批判。在格里芬看來，有三種分離過程：一是政治與宗教的分離，二是經濟領域與政治領域的分離，三是經濟與（非功利主義）道德的分離。第一個分離的結果是政治以及相應的文化、教育等掙脫了教會的控制；第二個分離的結果是經濟被看作是獨立于政治的領域，它應當享有自己的自主權，即政府不應干涉市場；第三個分離是觀念意識的世俗化，即用功利主義的經濟觀取代道德觀，社會被看作應當服從經濟的需要，而不是相反。這種功利主義經濟觀注重收入、財富、物質的繁榮，并把它視為社會生活的核心［20］（P27）。黑格爾面對的正是這一個分裂世界，他力圖建構自己的國家哲學和法哲學。

為應對這種分裂，黑格爾在哲學立場上反對停留于主觀主義的啟蒙理性，提出“主體即實體”的哲學觀，這是將主體理解為絕對精神，將客體理解為絕對精神的外化，因此，絕對精神就是主客體的統一。整個社會歷史的發展就是“絕對精神”的辯證運動和發展。黑格爾將人類精神的全部活動及其產物都視為絕對精神的現實化，正因此，黑格爾將哲學理解為“對于事物的思維著的考察”［19］（P38），目的是“確認思想與經驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即到達理性與現實的和解”［19］（P43），最后實現“全體的自由性”和“倫理的總體性”，即絕對精神的完全的自我意識。與啟蒙哲學對傳統的激進批判不同，黑格爾更強調對文化傳統、風俗習慣和作為倫理共同體的國家的敬畏。他明確說：“我們在現世界所具有的自覺的理性，并不是一下子得來的，也不只是從現在的基礎上生長起來的，而是本質上原來就具有的一種遺產，確切點說，乃是一種工作的成果——人類所有過去各時代工作的成果。……所以同樣在科學里，特別是在哲學里，我們必須感謝過去的傳統……但這傳統并不僅僅是一個管家婆，只是把她所接受過來的忠實地保存著，然后毫不改變地保持著并傳給后代。它也不像自然的過程那樣，在它的形態和形式的無限變化與活動里，仍然永遠保持其原始的規律，沒有進步。這種傳統并不是一尊不懂的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠，它就膨脹得愈大。”［21］（P8）在談到道德時，伽達默爾說：“黑格爾用一種惹人惱火的簡單公設表達了這個觀點，道德即在于按照某個國家的習慣生活。”［22］（P115）他還將國家視為“地上的精神”，是“神自身在地上的行進”［16］（P258-259），但也是自由的現實化。

在這個意義上，黑格爾處理各種現代性危機的出路是強調文化傳統和傳承、風俗習慣和倫理共同體的重要性，主張用“自由的現實化”的國家來綜合充分分裂和對抗的市民社會，既強調啟蒙所推崇的個人對個人自由和個人權利的追求，又強調個人應當對共同體盡相應義務，當然也強調國家不僅應保護個人的自由和權利，保護個人的私有財產，還應給個人提供集體認同和精神歸宿。在黑格爾看來，“一個人必須做些什么，應該盡些什么義務，才能成為有德之人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法和倫理上對他要求的普遍物”［16］（P168）。在黑格爾那里，倫理國家就是以國家憲法和法律為核心的倫理政治秩序，個人只有在一個相互交往、相互作用的社會體系或倫理生活秩序中，才能具有客觀的現實性、真理性和倫理性，也才能最終克服利己主義和虛無主義。依循他的國家哲學和法哲學，他最終將君主立憲制的普魯士德國視為“倫理的自由性”的最終實現。概言之，黑格爾應對的是分裂了的現代世界，欲通過哲學觀以及國家哲學和法哲學的變革重新將分裂了的世界統一起來，將市民社會奉行“有用性”原則的利己主義個人引向對國家和其他共同體的敬畏，但這實際上又陷入了對國家的重新崇拜。

四、馬克思：“資產階級時代”與人的解放

當黑格爾批判康德的道德學說是形式主義從而無助于問題的根本解決時，他自己的方案卻犯了世界歷史性錯誤。因為從馬克思的角度看，黑格爾無法理解和估量他所生活的時代本質上作為資本主義的時代所具有的巨大的破壞性力量。黑格爾還是基于當時落后于時代的普魯士德國的立場來看待現代性問題的，因而無法預見到他的國家理想本質上也是破產的。馬克思優越于黑格爾的地方在于他對這一切洞若觀火。

在《共產黨宣言》中，馬克思明確將“我們的時代”理解為“資產階級時代”，將現代社會理解為“資產階級社會”［23］（P273）。他肯定了這一時代的巨大成就，還指出了它的必然后果：摧毀了“萬里長城”，破壞和變革了一切傳統社會的生產關系，打破了“一切封建的、宗法的和田園詩般的關系”，“撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗”，然后“把這種關系變成了純粹的金錢關系”。它還抹去了傳統社會的一切等級、身份的神圣光環，“把醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者”［23］（P275）。這個時代由于其“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動”，必然導致一切傳統民族工業之基礎的瓦解，導致農村屈服于城市、東方屈服于西方，也必然將包括普魯士德國在內的一切國家都卷入資本主義的世界歷史中。“一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”［23］（P275）在這樣一種世界歷史的大趨勢下，黑格爾所希翼的文化傳統和倫理國家不可避免地會卷入到資本主義的災難中，就如中華民族的現代化進程所表現的那樣。

在馬克思看來，在這個資本主義時代，國家也并不是充滿了分裂和對抗的市民社會的歸宿。“物質利益難題”揭示出具有不法本能的“利益”不僅打斷了“法”的腳，還刺穿了“法”的心，議會和其他國家機關淪落為私人利益的工具，國家不再是倫理的共同體，人們也不可能在其中找到精神歸宿。“現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事物的委員會罷了。”［23］（P274）馬克思的這種洞見事實在《論猶太人問題》中就已形成。馬克思充分肯定了現代社會對傳統社會的巨大沖擊，肯定了現代世界的世俗分裂即分裂為國家和市民社會乃是資本主義時代的基本事實，正是這種分裂導致了宗教的持續存在。這里，康德所謂的通過教化的方式不斷推進啟蒙，最終使人能成為成熟的理性自由和自主的個體，從而由此可以成為完全道德的主體，而啟蒙的核心任務是宗教批判。根據馬克思的發現，這一路徑本身是有問題的，其任務根本完成不了，因為只要世俗分裂存在，宗教就將作為人民的鴉片持續存在下去。由此看來，康德道德學說的確只能停留于“應當”，不過是一種形式的和空洞的道德踐履。同時，黑格爾的出路也是不行的，因為國家并不能解決市民社會的內在沖突，相反后者決定了前者的性質、制度以及各種方針政策。馬克思還進一步指出，身處現代世界，人本身也是二重化的，被分裂為公人和私人。作為公人，是參加政治共同體的生活，但在這種生活中，“人是想象中的主權的虛擬的分子，在這里，他失去了實在的個人生活，充滿了非實在的普遍性”［6］（P428）。作為私人，是市民社會中的生活，在其中，“人作為私人進行活動，把別人看作工具，把自己也降為工具，成為外力隨意擺布的玩物”［6］（P428）。實際上，“不是身為citoyen（公民）的人，而是身為bourgeois（市民社會的一分子）的人，才是本來的人，真正的人”［6］（P440）。因此，現代世界最后確立的只是利己主義的原子個人，這種人奉行的是猶太人的基本精神即“實際需要”“自私自利”，“實際需要和自私自利的神就是錢”［6］（P448）。猶太人的世俗精神也就成為現代社會的基本精神。追逐金錢和權力是這個奉猶太精神為基本精神的社會的通行法則，是人們生活的唯一根據。馬克思對此的批判是：“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、傳、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的。”［24］（P85）

對馬克思來說，問題的出路只能是將超越道德困境與超越整個資本主義時代本質關聯起來，從政治解放上升到人的解放，也就是要揚棄人的二重化的存在方式，使現代資本主義社會從猶太精神中解放出來。這個解放是現代社會的整體變革，是通向科學社會主義，后者是一種更加理想的、普遍正義和實現了人民普遍幸福的社會生活狀態、社會結構和社會秩序。在馬克思看來，道德的危機和困境本質上都是資本主義社會和時代的伴生性問題，它和宗教、哲學以及國家一樣不過是充分分裂的市民社會的一種表現，是作為一種意識形態而與后者對應存在的。因此，道德生活的改善必然要求資本主義的生產方式和經濟基礎的改變。為此，馬克思歷史唯物主義的基本原理通過對資本的批判提出了剩余價值學說。根據他的一般思路，社會歷史的發展是生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑這一矛盾運動關系的必然結果，由于資本主義社會的基本矛盾是生產資料的私人占有和社會化大生產之間的矛盾，加上資本主義的生產力借助工業和科技的不斷變革，一定會到達資本主義的生產關系所容納不了的高度，這時舊的生產關系就會被新的生產關系所取代。與之相適應的是，資本主義時代階級關系將進一步簡單化為無產階級和資產階級的對立，當代資本主義的基本矛盾到達頂點時，必然會出現的是無產階級的社會革命，這時新的時代將會誕生。在這里，馬克思所希翼的共產主義對資本主義的超越并不是突然的中斷，而是批判地繼承，這應視為一種自然的歷史過程。他明確說：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。一切已死的先輩們的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦。”［23］（P585）因此，馬克思對傳統也不是一概否定的。

現在來看，馬克思主義受到最大的攻擊似乎是無產階級社會革命學說已經過時了，從而馬克思主義也已經過時了。但實際上，在我們看來，只要資本主義依然存在，這種革命學說的真理性是很難確切地給予否定性評價的，因為誰也無法料想人類之后的時代會是怎樣。況且，馬克思主義也不能等同于其無產階級的社會革命學說，它的豐富性和生命力，其實在于對資本主義社會的本質洞見以及對共產主義社會作為一種超越資本主義時代的新的社會的追求方面，而這些顯然一點都沒有過時。歷史唯物主義和剩余價值學說依然可以為我們提供看待和分析這個世界之問題的有效視角和方法論引導，同時，共產主義社會作為一種本質上不是奉行“實際需要”“自私自利”精神的新的社會狀態、社會結構和社會秩序，是值得追求的，也是走出道德危機的根本出路。反觀之，相較于康德與黑格爾的路徑，馬克思的洞見和出路顯得更為深刻，也更為根本。在現階段，與康德和黑格爾的方案相對應的實際上就是以自由派為代表的啟蒙主義者與以新儒學為代表的保守派，他們的路徑當然可以成為調解道德困境的一種手段，但不能根本解決問題。在其根本上，需堅持社會主義的發展道路，走出西化和保守主義的陷阱，加強五個文明的建設，最終是要走出資本主義時代，開辟人類的新紀元。

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［責任編輯：伍洲慧］

黃學勝，南昌大學人文學院哲學系副教授，南昌大學贛江青年學者，哲學博士，江西南昌330031

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1004-4434（2016）08-0001-07

國家社科基金青年項目“馬克思對啟蒙的批判及其意義研究”（14CZX006）