清華簡《赤鵠之集湯之屋》文體性質再探

劉成群

清華簡《赤鵠之集湯之屋》文體性質再探

劉成群

清華簡《赤鵠之集湯之屋》與《尹至》《尹誥》編排在一起而位于兩者之前，這表明《赤鵠之集湯之屋》在清華簡墓主人眼中是《書》一類的文獻。從語法、詞匯角度研究，可將《尹至》《尹誥》兩篇溯源至西周時代，而《赤鵠之集湯之屋》則顯示出春秋戰國時代的語言風貌。《赤鵠之集湯之屋》有濃厚的巫術色彩，應經過了戰國時代楚地士人的增飾。《赤鵠之集湯之屋》情節曲折，想象豐富，謂之小說當不成問題。從文學角度來看，此篇可歸屬于先秦雜史體志怪小說的范疇。先秦時代存在不少關于伊尹的傳說，其中很多伊尹形象并不符合儒家的價值取向。這些伊尹傳說在漢代被歸為道家《伊尹》和小說家《伊尹說》，《赤鵠之集湯之屋》是小說家《伊尹說》中的一篇。

《赤鵠之集湯之屋》；志怪小說；雜史體；《伊尹說》；《汲冢瑣語》

一、《尹至》《尹誥》《赤鵠之集湯之屋》的文體性質

2013年初，《清華大學藏戰國竹簡（叁）》正式對外公布，此次公布的成果包括《說命》三篇、《周公之琴舞》《芮良夫毖》《良臣》《祝辭》以及《赤鵠之集湯之屋》等篇什。其中《赤鵠之集湯之屋》一篇頗為引人注目，因為這篇充滿奇幻色彩的文獻具有小說性質，在戰國簡帛資料中比較少見。在《清華大學藏戰國竹簡（叁）》公布前，李學勤就曾談及將要公布的成果里有一篇《赤鵠之集湯之屋》，這篇《赤鵠之集湯之屋》類似于先秦時代流行的伊尹故事［1］（P69）。《赤鵠之集湯之屋》簡文公布后不久，便有學者寫文章討論其文體特征，如黃德寬認為：“該篇佚文的發現有可能改寫文學史家關于先秦無小說的結論”［2］（P81）；譚生力則認為這篇簡文“為我們研究中國古代小說的源頭提供了新的價值線索”［3］（P4）；姚小鷗認為該篇簡文“情節曲折生動，不讓六朝小說”，“為我們重新認識小說文體觀念的形成提供了重要證據”［4］（P43）。

僅從單篇來看，《赤鵠之集湯之屋》一文情節曲折離奇，想象豐富，的確具有明顯的小說特征。從這一角度切入進行探討當然也是可行的，但上述研究卻普遍忽略了一個非常關鍵的細節：《清華大學藏戰國竹簡（叁）》中的《赤鵠之集湯之屋》與《清華大學藏戰國竹簡（壹）》中的《尹至》《尹誥》是編排在一起的。肖云曉曾指出：“觀察《赤》簡15與《尹至》簡1，劃線與兩道竹節全部密合，故可以推定《尹至》當接于《赤》篇之后。”［5］（P471）此前，孫沛陽已根據竹簡背劃線判斷，《尹誥》當接于《尹至》之后［6］（P449）。《赤鵠之集湯之屋》《尹至》《尹誥》三篇竹書均敘伊尹與湯事跡，且簡長均為45厘米，為同一書手所抄寫，也就是說，三篇竹書原編于同卷。所以要想弄清楚《赤鵠之集湯之屋》的文體性質，必須將《赤鵠之集湯之屋》與《尹至》《尹誥》結合起來加以分析方才可以。

李學勤認為《尹至》和《尹誥》屬于《尚書》類文獻，如其云：“《尹至》《尹誥》講商湯滅夏，按照《尚書》的體例，可以稱作《商書》，稱作《夏書》也不是不可以。”［7］（P107）廖名春也將《尹至》《尹誥》的體裁歸為今本《尚書》中的《商書》［8］（P122），并一再申述《尹誥》乃是真正的《咸有一德》這一觀點［9］（P110）。劉光勝認為《尹至》和《尹誥》“是明確可以肯定為《尚書》的篇章。清華簡《尹至》為伊尹與湯的對話，屬今傳本《尚書》中的《商書》。《尹誥》是《尚書》佚篇，今本篇題作《咸有一德》”［10］（P77）。此后，學界對《尹至》和《尹誥》的探討走向深入，但基本上都立足于《尹至》《尹誥》乃系《尚書》類文獻這一基本點。《赤鵠之集湯之屋》與《尹至》《尹誥》被編于同卷，并位于《尹至》《尹誥》之前，那么《尹至》《尹誥》被視作《書》類文獻的話，則《赤鵠之集湯之屋》也應該屬于《書》類文獻，起碼在清華簡墓主人眼里如此。

但我們認真比對《赤鵠之集湯之屋》《尹至》《尹誥》三篇文獻的語法與詞匯，則可發現《赤鵠之集湯之屋》與《尹至》《尹誥》兩篇存在較大的差別。《尹至》《尹誥》兩篇其語法、詞匯與殷周之際乃至周初的部分文獻相似，李學勤曾談到：“《尹至》開頭，湯見到伊尹，‘湯曰：格’，現在今文《尚書·湯誓》有:‘王曰：格’，王就是湯，就等于說‘湯曰：格’。《商書·盤庚》有‘王若曰：格’。這種句子，其它地方沒有，所以它們應該是同出一源，同時而作。”［7］（P107）在《尹至》《尹誥》中，還存在不少商與周初時代的特定用法，如在《尹至》中有“其有吉志”“其有眾”“其有民”“其有夏”，《尹誥》中有“其有夏”“其有……”一再出現。在商與周初時代的一些文獻中常常能見到“其有……”這樣的結構，如在《盤庚中》有“其有眾咸造”，在《大誥》有“矧曰其有能格知天命”，《多士》中有“矧曰其有聽念于先王勤家”，《逸周書·度邑》中有“其有夏之居”。此外，《尹至》中的“其如臺”也是一個典型的商代用語。如《盤庚上》中有“卜稽曰其如臺”之句，《高宗肜日》中有“乃曰其如臺”，《西伯戡黎》中有“今王其如臺”。再有，在《尹至》和《尹誥》兩篇當中，多出現商與周初時代的虛詞，如其、于、不、乃、之、弗、茲、亦、咸、及、厥、克、曷、俾等，像肯、未、猶、而、且、盡、常、雖、再、彼、此、所、焉、者等具有春秋時代特征的虛詞全不出現。就代詞而言，《尹至》和《尹誥》中的用法也符合商與周初時代文獻的一般特征，如湯與伊尹的對話只用“汝”一詞，在商周時代，“汝”和“爾”是有區別的，“‘汝’多用于表示親熱和尊重的語境，‘爾’多用于表示謙恭或訓誡的語境。《周書》的《康誥》《梓材》《無逸》《君奭》諸篇，主要為周王室成員之間的勸告問答之詞，對稱皆用‘汝’”［11］（P13）。最后，《尹至》和《尹誥》竟然沒有出現一例句末語氣助詞，這也符合商與周初時代文獻句末語氣助詞十分貧乏的一般特征［11］（P21）。綜上，我們可以得出一個結論：《尹至》和《尹誥》的成書年代至遲不晚于西周中期。

《赤鵠之集湯之屋》卻顯然不具備商與周初時代的語法特征，而是呈現出了春秋戰國時代的語言風貌。首先，《尹至》和《尹誥》中常用的代詞“厥”被《赤鵠之集湯之屋》中的常用代詞“其”取代，如《尹至》和《尹誥》有“厥志”“厥眾”“厥辟”，《赤鵠之集湯之屋》則變為“其上”“其下”，“其”取代“厥”符合商與周初時代詞匯向春秋戰國詞匯演化的規律，這種轉變到了秦漢時代更為常見，“今文《尚書》的《堯典》《微子》《牧誓》《禹貢》《洪范》五篇凡63個‘厥’字，《史記》引用涉及58個有‘厥’字的語句，把其中的56個‘厥’字都替換為‘其’字”［12］（P22-23）。其次，在《赤鵠之集湯之屋》中出現了4個“也”，非別是兩個“亡不見也”，一個“是小臣也”，一個“不可食也”。“也”在甲骨文中沒有出現，在《尚書》中也無一個出現。“也”字具有句讀標識功能，在春秋戰國的文獻中才大量涌現［13］（P55）。《赤鵠之集湯之屋》出現“也”字，則可證明其為春秋戰國文獻的可能性非常大。

春秋時代的楚國的《書》學文化并不發達，孔子之前楚人引《書》僅見一例即魯成公二年（前589），申公巫臣引用《康誥》中的“明德慎罰”來勸諫莊王不要納夏姬。所以，《尹至》和《尹誥》這兩篇可以溯源至西周乃至更早時期的文獻當是來自北方地區，或當為墨子所獻。我們推測《尹至》《尹誥》與墨子有關存在一定依據。首先，墨子藏書甚富，據說有簡策三車。墨子曾南游至郢，獻書給楚惠王，楚惠王曾以“良書”目之［14］（P440）。這批“良書”中應該包含有所謂的先王之書，我們判斷不錯的話，《尹至》和《尹誥》兩篇應在其中。楚惠王之后的楚王依次是楚簡王、楚聲王、楚悼王、楚肅王，清華簡《系年》下限至楚肅王時代，因此在時間上比較合適。其次，《湯處于湯丘》中“湯處于湯丘，取妻于有莘。有莘媵以小臣，小臣善為食，烹之和”［15］（P135）的說法可以和《墨子·尚賢上》《墨子·尚賢中》《墨子·尚賢下》中的相關記載相參證。《湯處于湯丘》記載了一段湯與其臣下方惟的對話，這一情節又見于《墨子·貴義》。清華簡《尹至》在描述商湯滅夏之戰有“入于水”［16］（P128）之說，關于夏桀敗后涉水而走的記載也見于《墨子·三辯》，其文曰：“湯放桀于大水。”綜上可以判斷清華簡與《墨子》在有關于伊尹的記載上應有共同的祖本。最后，清華簡中多《商書》。在清華簡已經刊布的前五輯當中，共計有《書》學類型的史書18篇，其中可稱為《商書》的共計9篇，占總篇數的二分之一。而《墨子》一書亦對《商書》相當熟稔，其不僅常引《商書》①如《墨子·七患》引《殷書》，《墨子·尚賢中》引《湯誓》，《墨子·兼愛下》引《湯說》，《墨子·明鬼下》引《商書》，《墨子·非樂上》引《湯之刑官》，《墨子·非命上》《墨子·非命中》《墨子·非命下》皆引《仲虺之告》。，而且還記錄有不少有關伊尹及傅說的傳說。以上幾點是我們推測《尹至》和《尹誥》有可能為墨子所獻之書的依據。

墨子曾在宋國做過大夫，其學有宋文化之遺風［17］（P108-109）。是以《墨子》所引之《書》有可能是來自宋國的版本。宋國為殷人后裔，保留一定的殷商文化自在情理之中。譬如《詩經》中《商頌》就與春秋時代的宋國有莫大關系。所謂“昔正考父校商之名《頌》十二篇于周太師，以《那》為首……”［18］（P205）《商頌》可能經過宋襄公時代文化人士的校訂與整理，但卻不可能是憑空臆造而出，來自于殷商時代的原始材料應該還是有的。同理，校訂整理《商頌》的文化人士也應該校訂整理過一批記載殷商史料的公文檔案。墨子之《書》可能就來源于此，《尹至》《尹誥》祖本若為墨子獻楚之《書》的話，其可溯源至商或周初也就不難理解了。

與《尹至》《尹誥》相比，《赤鵠之集湯之屋》顯然不具備商或周初時代的語法詞匯特征，而卻清楚地顯示出了春秋戰國時代的語言風貌。雖然，《赤鵠之集湯之屋》與《尹至》《尹誥》編排在一起并位于《尹至》《尹誥》之前，但其應該是戰國時代的楚人為了豐富伊尹傳說而添加上去的一個章節，因此，它也就會不可避免地受到了楚地巫文化和浪漫主義傳統的影響。楚地尚巫，《漢書·地理志下》認為楚地“信巫鬼，重淫祀”，王逸亦云：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠”［19］（P55），這一特點也能在出土資料那里得到印證，如在包山楚簡中就能很明顯地發現楚人對卜筮祭禱的崇尚［20］（P63-69）。李澤厚曾把楚文化歸納為“充滿浪漫激情、保留著遠古傳統的南方神話——巫術文化體系”［21］（P67）。這種浪漫不羈的巫文化使得楚人對審美愉悅的追求遠遠超過了其他地區。譬如楚辭就較為完美地表現出了楚人絢麗奇幻、詭譎動蕩的精神氣質，尤其是《九歌》與《招魂》，其馳騁的想象、飄忽的思維，在娛神、禮魂的儀式中發揮得淋漓盡致。可以說，巫文化在一定程度上造就了楚文化浪漫唯美的格調。

李學勤認為《赤鵠之集湯之屋》“有濃厚的巫術色彩”，“可能與楚人好信巫鬼的習俗有關，是在楚地傳流的伊尹傳說”［1］（P79）。在《赤鵠之集湯之屋》中可以明顯看到巫術情節，如商湯用巫術詛咒伊尹，伊尹中了詛咒后躺倒在了路上，動彈不得，睜著眼睛卻不能說話；又如天帝讓黃蛇、白兔、后土等異類來懲罰夏桀，此皆為楚人巫鬼之風的體現。濃厚的巫術色彩不僅孕育了屈原式的瑰偉絢爛，同樣也激發了楚地士人豐富奔放的想象力。《赤鵠之集湯之屋》即為楚地士人想象力釋放的產物。正是這些豐富奔放的想象使得《赤鵠之集湯之屋》情節安排夸張怪誕，洋溢著一種奇幻色彩，顯示出了濃郁的文學特征。其文學特征主要表現在：

第一，《赤鵠之集湯之屋》篇幅較長，全文達到800余字。長的篇幅實有利于構建波折離奇的情節。《赤鵠之集湯之屋》整篇故事由偷羹、遇烏、除祟三個環節組成，不僅過渡自然，而且各部分均能充分展開鋪敘，這在相當程度上得益于長篇幅的容納。

第二，《赤鵠之集湯之屋》在情節設計上具有明顯的戲劇性因素。整篇文章中偶然、巧合、驟變各環節勾搭連環，騰挪跌宕，為制造緊張、激烈的矛盾沖突鋪平了道路。尤其是伊尹中詛咒之后遇烏、遇烏后除祟的情節頗是出人意料，謂之動人心脾亦無不可。

第三，《赤鵠之集湯之屋》的語言十分生動。譬如“湯返廷，小臣饋。湯怒曰:‘孰調吾羹？’小臣懼，乃逃于夏”一段，就把湯發怒的樣貌展現得活靈活現。又如“湯乃□之，小臣乃眛而寢于路，視而不能言”［22］（P167）一段，則清晰勾勒出伊尹被咒倒地后，瞪著眼睛不能說話的畫面。筆墨雖不多，卻極其傳神。還有，文中各個人物之間的對答也非常流暢，一問一答間頗現神采。

第四，《赤鵠之集湯之屋》趣味性十分明顯。在先秦典籍中，以寓言故事講明道理乃是通例，《莊子》《韓非子》莫不如此。但這些作品中的寓言往往有非常明確的現實指向，常借以攻擊儒家及其他學派的思想。在《赤鵠之集湯之屋》一文中尚看不出明顯的功利目的，似乎純粹是趣味主義，大大凸顯了其審美功能。

總之，《赤鵠之集湯之屋》想象豐富，情節跌宕，已經足夠曲折離奇，按現在的標準來看，謂其為小說并不成問題。當然，《赤鵠之集湯之屋》在戰國時代楚人的眼中，并不一定被視為小說，大抵應是《書》一類的著作。我們首先要明白這一點，在此基礎之上再去談論其小說性質，方能認識得更加透徹。

二、雜史體志怪小說

西漢末，劉歆作《七略》，序列先秦、漢初諸子學派，共計“九流十家”，而“小說家”位列“十家”之一。班固《漢書·藝文志》認為“小說家者流，蓋出于稗官。街談巷語，道聽涂說者之所造也”。桓譚則曰：“若其小說家，合叢殘小語，近取譬論，以作短書。治身治家，有可觀之辭。”［23］（P1）雖然到漢代才有學者從理論角度對小說家進行界定，但小說家在先秦已然存在卻是不爭的事實。戰國時代社會結構發生了很大的分化，士人階層開始崛起，成為塑造“百家爭鳴”這一文化景觀的主導力量。正如《漢書·藝文志》所謂“戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然殽亂”。于是，“戰國之士私相綴續”［24］（P7）的情況出現了。對原有典籍的比附、曲解、編造、篡改也在這個時代大量涌現，譬如“寓言十九”的莊子就是改編的高手；而《列子·仲尼》記載樂正子輿謂公孫龍子則“漫衍而無家，好怪而妄言”。在“百家爭鳴”這樣一個大的語境當中，不但出現了儒、墨、道、法等學派，同時也使神仙方術之士、陰陽家、小說家等形而下者登上了歷史舞臺，由此形成了“飾小說以干縣令”的局面。

歷代小說作品，或被史家歸為諸子，或被列入史部雜傳，直至宋代才單以“小說類”之面目見于《新唐書·藝文志》中。此可證明，小說觀念在這一時代“經歷一次重要變化”［25］（P40）。明清時代，一些學者開始側重于小說研究，譬如胡應麟就把小說分為了志怪、傳奇、雜錄、叢談、辯訂、箴規等六個類別。像箴規中包括的“家訓、世范、勸善、省心之類”［26］（P374），其文學意味明顯不強。很顯然，胡應麟的“小說”觀念要比文學意義上的“小說”概念更為廣泛。四庫館臣們把小說區分為敘述雜事、記錄異聞、綴輯瑣語三大派別［27］（P1182），如《山海經》《穆天子傳》《神異經》《搜神記》《續齊諧記》屬于記錄異聞，《博物志》《述異記》《酉陽雜俎》等則屬于綴輯瑣語。四庫館臣們的小說觀念較為側重文學層面，正如魯迅指出的，無論記錄異聞還是綴輯瑣語，都屬于志怪一類，所謂“第析敘事有條貫者為異聞，鈔錄細碎者為瑣語而已”［28］（P5）。若按照四庫館臣們的標準，具有記錄異聞性質的《赤鵠之集湯之屋》當屬于志怪小說一類。

志怪的產生大抵與上古神話、原始宗教、巫術以及陰陽術數等因素相關，而戰國時代“百家爭鳴”的大背景則是志怪生長的良性土壤，如莊子、列子等皆是擬寓言志怪的高手，《莊子·天下》所謂“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”是也。此外，我們也不能忽略史書對志怪小說的影響，李劍國就認為有很多志怪小說是從史書中分化出來的：“志怪小說由口耳相傳的志怪故事到被零星分散地載入史書，再到取得獨立地位，成為一種書面文學樣式，這是它形成的一般過程。這一過程在春秋戰國時期志怪小說初步形成時出現過，在兩漢志怪進一步成熟發展時也出現過，都表明了志怪小說是史傳之支流。由于志怪同史書有血緣關系，所以它自身在內容和形式上有著明顯的歷史特征，周秦漢的早期志怪尤為突出。”［29］（P21）

《赤鵠之集湯之屋》一文有著濃厚的巫術色彩、鮮明的志怪因素，同時也具有十分明顯的歷史特征。《赤鵠之集湯之屋》中的商湯、伊尹、夏桀都是歷史上的著名人物，其故事也發生在湯、桀對峙的歷史背景當中。從文學發生的角度來看，《赤鵠之集湯之屋》有可能就是楚地一些具有史學素養的小說家在某些古史傳聞基礎上進行演繹的結果。也正基于此，有的歷史學者就曾嘗試過挖掘《赤鵠之集湯之屋》的史料價值，如劉國忠認為：“清華簡《赤鵠之集湯之屋》雖然是一篇屬于‘怪力亂神’的文獻，但仍有一定的史料價值。”［30］（P64）所以他嘗試根據篇中所述的伊尹與商湯、夏桀的關系，去分析古史傳說中伊尹間夏的有關情形。

《赤鵠之集湯之屋》集巫術、志怪、歷史三者于一身，這一特點使人很容易聯想到先秦時代的一部志怪小說《汲冢瑣語》。《汲冢瑣語》系西晉時出土的“汲冢書”中的一種，出土時計11篇，后佚。清人洪頤煊、嚴可均、馬國翰、王仁俊等學者有輯佚本。《汲冢瑣語》大約出自于三家分晉前后晉國或魏氏的史官，有非常明顯的史學特點。正如李劍國等認為的：“《瑣語》作為小說，是退化自雜史的，仍帶有母體的鮮明特征，即國別體的史書體制，因此它屬于雜史體志怪小說。”［31］（P77）在《汲冢瑣語》現存的20多條內容當中，涉及到了不少歷史人物，譬如周宣王、周幽王、晉平公、齊景公、宋景公、子產、晏子、師曠、范獻子、豫讓等。所以說，此書并不脫雜史之窠臼。除了具有雜史體特點外，《汲冢瑣語》也表現出了光怪陸離的志怪特點，凡卜筮、夢驗、預言乃至災祥之事皆充斥其間。譬如：

齊景公伐宋，至曲陵，夢見大君子，甚長而大，大下而小上，其言甚怒，好仰。晏子曰：“若是，則盤庚也。夫盤庚之長九尺有余，大下小上，白色而髯，其言好仰而聲上。”公曰：“是也。”“是怒君師，不如違之。”遂不伐宋也。

齊景公伐宋，至曲陵，夢見有短丈夫賓于前。晏子曰:“君所夢何如哉？”公曰:“其賓者甚短，大上而小下，其言甚怒，好俯。”晏子曰:“如是，則伊尹也。伊尹甚大而短，大上小下，赤色而髯，其言好俯而下聲。”公曰:“是矣。”晏子曰:“是怒君師，不如違之。”遂不果伐宋。

初，刑史子臣謂宋景公曰：“從今已往五祀五日，臣死。自臣死后五年五月丁亥，吳亡。已后五祀八月辛巳，君薨。”刑史子臣至死日，朝見景公，夕而死。后吳亡，景公懼，思刑史子臣之言，將至死日，乃逃于瓜圃，遂死焉。求得，已蟲矣。［32］（P108）

以上三條描寫十分生動，卻皆是荒誕不根之說，難怪《晉書·束皙傳》稱其為“諸國卜夢妖怪相書也”。胡應麟也認為《汲冢瑣語》博于妖，甚至謂其為“古今紀異之祖”［26］（P377）。

從文學角度來看，《赤鵠之集湯之屋》與《汲冢瑣語》一樣，應同屬于雜史體志怪小說。《汲冢瑣語》是一部非常珍貴的文獻資料，據說它是現存最早的具有文學意味的志怪小說。胡應麟謂其為“古今紀異之祖”，今人陳夢家亦稱“此《瑣語》乃后世小說的濫觴”［33］（P15）。清華簡《赤鵠之集湯之屋》與之大體相似（所不同者，乃在一南一北而已），其文獻與文學意義都不可小覷。

三、《赤鵠之集湯之屋》與儒家思想多相捍格

如上所論，《赤鵠之集湯之屋》在戰國時代楚人眼中可能是被視作《書》的，但在當代學界，學者們普遍將其視為小說性質的著作。為什么古今的評判竟有如此大的懸殊？倘若戰國乃至漢代的儒家學者們能夠看到此篇文獻，又當作何判斷？

先秦儒家以“祖述堯舜，憲章文武”為使命，堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公都是其尊崇的對象。伊尹作為商湯時代的重臣，在儒家那里一直是備受稱頌的對象。譬如孟子說認為伊尹是“圣之任者也”，他來到世間似乎就帶有“以斯道覺斯民”的使命，所以他“以堯舜之道要湯”，“就湯而說之以伐夏救民”，于是商湯遂有天下。孟子甚至還把伊尹塑造成了帝王師，《孟子·公孫丑下》云：“湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王”，經過孟子的包裝，伊尹簡直成為了儒家思想的代言人。就此，丁山曾指出：“由于甲骨文發現‘媵臣’官名，我認為伊尹與武唐的君臣際遇，絕對是由媵女的關系，孟子所謂，‘耕于有莘之野，而樂堯舜之道，湯三使往聘之’，硬將伊尹抬出處士的身份來；那只合于儒家所想象的圣賢必備的條件，絕對不合于古代的史實。”［34］（P54）在先秦時代的典籍中，我們能發現不少有關伊尹負面形象的記載，譬如《戰國策·燕策二》記載伊尹曾叛逃于湯，并多次反復于桀、湯之間，曰：“伊尹再逃湯而之桀，再逃桀而之湯，果與鳴條之戰，而以湯為天子。”《國語》和《竹書紀年》還涉及到了伊尹與夏桀妻子妺喜相交的事跡，曰：“妹喜有寵，于是乎與伊尹比而亡夏”；“末喜氏以與伊尹交，遂以間夏”［35］（P16）。甚至在《竹書紀年》和《汲冢瑣語》中還有伊尹自立的記載：

仲壬崩，伊尹放大甲于桐，乃自立也。伊尹即位，放大甲七年，大甲潛出自桐，殺伊尹，乃立其子伊陟、伊奮，命復其父之田宅而中分之。［35］（P23）

仲壬崩，伊尹放太甲，乃自立四年。［34］（P107）

伊尹自立，或系史實。至于甲骨中隆重祭祀伊尹，丁山解釋說：“伊尹雖因篡位被殺，他是商代的開國元勛，功亦不可泯沒；所以終商之世，總是特祀伊尹，幾乎比于先王。”［35］（P16）無論是《戰國策》還是《竹書紀年》，其說法雖然與儒家口徑大相抵牾，但其中記載的伊尹可能更符合歷史的本來面目。如前所述，清華簡《尹至》《尹誥》系商或周初時代流傳下來的史籍，其中的伊尹面貌亦是較為原始，如《尹誥》曰：

惟尹既及湯咸有一德，尹念天之敗西邑夏，曰：“夏自絕其有民，亦惟厥眾，非民亡與守邑，厥辟作怨于民，民復之用離心，我捷滅夏。今后胡不監？”摯告湯曰：“我克協我友，今惟民遠邦歸志。”湯曰：“嗚呼，吾何祚于民？俾我眾勿違朕言？”摯曰：“后其賚之，其有夏之金玉實邑，舍之吉言。”乃致眾于亳中邑。［16］（P133）

伊尹向商湯建議：把滅夏過程中獲得“金玉”散發給百姓，他認為這樣就能收攏民心，實是一種實用主義的策略。若把清華簡《尹誥》與偽古文《咸有一德》進行對比則可發現，清華簡《尹誥》的思想非常素樸，而偽古文《咸有一德》顯然經過了儒家價值觀的刻意塑造。就此李學勤曾指出：“‘清華簡’中《尹至》《尹誥》等《尚書》文獻多講神話傳說，其中體現的一些思想是后來形成的儒家傳統思想中所沒有的；而后人偽本的《古文尚書》常講大道理，二者體現的歷史觀、價值觀都有區別。”［36］清華簡《赤鵠之集湯之屋》記載伊尹叛湯投桀，并幫助夏桀成功地除掉了作祟的異類。上述行為尤甚于《尹至》《尹誥》所記，顯然與儒家價值傾向背道而馳。這也進一步證明了清華簡《書》類文獻尚未經過百篇《書序》本那樣的整飭。

在戰國時代“百家爭鳴”的大環境中，儒家處于顯學的地位；漢代罷黜百家之后，則唯立五經博士。這種狀況使得儒家學者常常十分強勢地排斥與自己價值取向相左的學派及其著作。《赤鵠之集湯之屋》在戰國某些楚人眼中可列為《書》一類的著作，但在儒者的眼中，其荒誕不經固不足論。若經由他們的評判與分揀，《赤鵠之集湯之屋》由《書》類著作淪為小說類著作則是不言而喻的。

在《漢書·藝文志》中著錄有道家《伊尹》51篇，小說家《伊尹說》27篇，今皆佚。我們推測這51篇道家《伊尹》和27篇小說家《伊尹說》就是經過儒家分揀歸類之后的結果。魯迅曾考證出遺文之片段：“《史記·司馬相如傳》注引《伊尹書》曰，‘箕山之東，青鳥之所，有盧橘夏熟。’當是遺文之僅存者。”［28］（P12）《呂氏春秋·本味》中涉及大段伊尹之傳說，其中亦有一句曰：“箕山之東，青島之所，有甘櫨焉”，因此早在清代就有學者梁玉繩推測這篇《本味》有可能是《漢書·藝文志》中著錄的小說家《伊尹說》當中的一篇［37］（卷一），此后又有嚴可均踵武其說［32］（P15）。《呂氏春秋·本味》先描述伊尹生空桑，繼而謂有侁氏以伊尹媵女，乃后以伊尹口吻談論了一些烹飪理論，如火候、水質的掌握，五味的調和等，其中涉及的魚肉、菜蔬、水果、調味品達幾十種，極盡鋪陳之能事，但所述道理較為淺薄，曰：“天子不可強為，必先知道。道者止彼在己，己成而天子成，天子成則至味具。故審近所以知遠也，成己所以成人也。圣人之道要矣，豈越越多業哉！”很多學者從義理淺薄處著眼，謂其當為小說家之《伊尹說》。如魯迅指出：“《呂氏春秋·本味篇》述伊尹以至味說湯……說極詳盡，然文豐贍而意淺薄，蓋亦本《伊尹書》。”［28］（P12）王慶華也認為《呂氏春秋·本味》中的文字“應劭《漢書》音義，許慎《說文》曾引用，所稱書目，俱曰《伊尹》……此段文字義理淺薄，必非道家之《伊尹》，而應為小說家之《伊尹說》”［38］（P74）。

班固《漢書·藝文志》認為小說家《伊尹說》“其語淺薄，似依托也”，所以魯迅、王慶華等人的推測也不無可能。如果《呂氏春秋·本味》可以被歸為小說家《伊尹說》的話，那么，清華簡《赤鵠之集湯之屋》也會被歸為小說家《伊尹說》，李學勤就認為：“《赤鵠之集湯之屋》的性質可說與《伊尹說》類似，但成篇年代要早一些。”［1］（P69）甚至我們推測得更大膽一些，《赤鵠之集湯之屋》也有可能位列于《漢書·藝文志》27篇小說家《伊尹說》當中。

“說”在戰國時代已然形成為一種文體，這種文體與講故事關系密切。正如司馬貞《＜史記·老子韓非列傳＞索隱》云：“《說林》者，廣說諸事，其多若林，故曰‘說林’也。”又如今人曾祥旭指出：“諸子百家為闡述自己的主張，紛紛著述立說，他們有時援引信史，有時為了適應自己的學說需要借助一些傳聞故事，如劉向輯歷史故事名曰《說苑》。后來人們把凡是帶故事性的都歸于“說部”。“小說”這個概念，實際是對“說”概念的直接繼承。”［39］（P225）而廖群認為《汲冢瑣語》“實屬先秦多以‘說’‘傳’‘語’相稱的‘說體’文本，相當于目錄書中所列的雜史雜傳”［40］（P113），既然“說”屬于講故事的文體，那么《伊尹說》亦可謂之《伊尹的故事》。倘若《呂氏春秋·本味》謂之《伊尹的故事》沒有問題，則清華簡《赤鵠之集湯之屋》謂之《伊尹的故事》也同樣可以成立。魯迅指出《漢書·藝文志》中著錄的小說家作品“諸書大抵或托古人，或記古事，托人者似子而淺薄，記事者近史而悠繆者也”［28］（P2-3）。若用這一判斷去衡量清華簡《赤鵠之集湯之屋》，也是十分合適的。

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［責任編輯：戴慶瑄］

劉成群，北京郵電大學民族教育學院副教授，歷史學博士，北京100876

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1004-4434（2016）08-0100-06

中央高校基本科研業務費專項資金項目“清華簡與古史新建”（2015RC27）