論民族主義的怨恨心理及其超越

羅兆麟

(華南師范大學 政治與行政學院，廣州 510631)

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政治學研究

論民族主義的怨恨心理及其超越

羅兆麟

(華南師范大學 政治與行政學院，廣州 510631)

[摘要]伴隨著現代民族國家和資本主義的興起，不僅“認同”被視為構成民族的重要文化心理基礎，“怨恨”這種心理情感也常常被強化為群體或民族情緒，推動了現代主權國家的發展。甚至在西方的理論傳統中，這種怨恨和敵意的心理也被視為現代性理論、民族理論和國家學說中的基礎因素。因此，必須反思和批判對怨恨心理的這種雙重強化，重塑理論認識，從尊重和“有差異的共存”出發來看待民族關系，從而在根本上抑制極端政治民族主義。

[關鍵詞]民族主義；認同；怨恨；敵友；社會心理

一、認同：民族主義的心理基礎

民族主義一詞最早出現于15世紀萊布茨格大學的校園學術討論，在一場圍繞波希米亞人出生地(nations)問題的爭論中，人們首度使用了nationalism一詞。1836年，英語中首次使用了民族主義一詞，在《牛津英語詞典》中，它被解釋為宗教中“神造的客體”。直到20世紀以后，民族主義才有了今天所用的含義。但是現代學者在研究過程中發現，很難給民族主義下一個確切的定義，因為人們往往混淆民族主義與民族、民族性、愛國主義等詞匯的用法，同時民族主義是歷史運動中的現象與產物，是處于經常變化中的一個概念。《不列顛百科全書》將民族主義(nationalism)與國家主義混同，并把它定義為“對國家的高度忠誠，即把國家的利益置于個人利益或其他團體利益之上”[1]。《布萊克維爾政治學百科全書》將現代民族主義看成“是一種意識形態”[2]492，認為它是“一種政治上的學說和情感”[2]494。有學者將民族主義的定義作了歸納，比較有代表性的是卡爾頓·海恩斯與安東尼·史密斯的觀點。海恩斯認為：民族主義作為一種歷史進程，支持創建民族國家政治聯合體；作為一種理論，給實際歷史過程提供原則和觀念；作為一種政治行動，包含了特定政治黨派的行動；作為一種情感，是民族成員所具有的對本民族國家的超越其他的忠誠。[3]史密斯認為，民族主義的概念應該包括民族的形成和發展過程、民族的歸屬情感或意識、民族的語言和象征、爭取民族利益的社會和政治運動、普遍或特殊意義上的民族信仰和(或)民族意識形態，等等。[4]

在當代對民族主義的研究中，主要有現代主義和族群-象征主義兩個流派：

現代主義派認為民族主義是現代資本主義工業社會的產物。他們“強調民族的現代性、政治性、市民(或公民)性以及其緣起的西歐性”[5]。這一派的安德森將民族定義為“一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的(limited)，同時也享有主權的共同體”[6]6。安德森繞開了對民族、民族主義的客觀特征的描述，把它們看成人類意識在步入現代性過程中的一次深刻變化，將民族和民族主義看作“一種特殊類型的文化的人造物”，一種基于社會心理層面的“集體想象”。現代主義派的另一個代表人物蓋爾納認為，民族主義是“一種情緒或者一種運動”，是一條關于“政治的和民族的單位應該是一致的”的政治原則。[7]現代主義派從社會建構的視角出發，認為民族主義是現代社會的人為“創造”或“想象”。但對于是什么促成這種想象并最終促成民族這樣一個共同體，卻缺乏有力的說明。安德森雖然給出了自己的解釋——“資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合，使得一個新形式的想象的共同體成為可能”[6]45，但他所言的印刷術和語言的轉變似乎更多的是這個想象共同體形成和擴散的媒介、手段，他并沒有說明資本主義如何促使民族主義變成想象共同體，以致后殖民理論研究先驅夏特吉批判他“忽略了民族主義如何建構‘民族’意識形態的具體政治過程”[6]導讀15。

以安東尼·史密斯為代表的族群-象征主義派也支持民族主義是現代性產物這一觀點，但與現代主義學派相比，他們更重視對民族的歷史性、族群基礎和文化特征的研究，強調主觀因素在民族主義形成中的影響，關注民族與民族主義的“內在世界”。史密斯十分重視歷史記憶、文化傳統和民族認同在民族主義形成中的作用，他將民族認同的特點概括為以下五個方面：歷史的疆域或祖國，共同的神話和歷史記憶，共同的大眾文化，共同的法律權利和義務，在共同領土范圍內流動的經濟生活。[8]史密斯將歷史、傳統和記憶引入對民族認同的分析，無疑具有十分重要的意義。但霍布斯鮑姆表示反對，他認為，包括“共同的語言、宗教、領土以及共同的歷史記憶等”因素，盡管“都是當時民族主義者在宣揚建國運動時喜歡談的論點”，但無論是“大革命戰火中誕生的‘偉大法國’”，還是從殖民統治下獨立出來的美利堅，都沒有將歷史記憶等要素作為“建國基礎”。[9]

既然民族認同與民族主義的形成不能完全靠歷史記憶，那么，在現代資本主義發展過程中，現實的社會心理運動對民族認同和民族主義有什么影響呢？

20世紀70年代，社會認同理論和現實群體沖突理論成為西方社會心理學的研究熱點，也被廣泛應用于民族心理學研究領域。它沿用相互對立的思維方式，將社會人群分為內群(ingroup)和外群(outgroup)。社會認同理論和現實群體沖突理論可以用來解釋群體沖突的過程，也可以用來解釋民族為何能夠在經濟和政治上凝聚起來。那么，民族認同和群體沖突的內在驅動力是什么？這方面的研究可以追溯到精神分析理論關于認同的認識。在弗洛伊德看來，認同意味著“個人與他人、群體或模范人物在感情上、心理上趨同的過程”[10]。弗洛伊德認為認同的內在驅動力是人的本能，他將人的本能分為生的本能(愛欲本能)和死的本能(破壞本能)：生的本能驅使人們為生活的滿足而努力，產生創造性的活動；而死的本能則以向外侵害、向內自戕、追求向無生命的復歸而告終。[11]社會認同理論和群體沖突理論也認為，認同的內在驅動力是人類的競爭本能，即便群體之間沒有互動、沒有任何“理性”或“合理”的差異，也會產生對外群的敵意和對內群的喜愛。換句話說，即便在內群與外群的競爭中得不到任何東西，也會產生沖突。群體之間的現實沖突不僅會創造出敵對的群際關系，還會提高對內群體的認同過程和積極依戀。[12]同樣，民族之間的沖突，以及在民族抵御外敵過程中產生的共同心理情緒，不僅會起到政治、經濟凝聚劑的作用，還會起到加深民族認同的作用。內群、外群的劃分，也可以解釋民族成員對本民族國家忠誠的原因。

二、舍勒對現代性與怨恨關系的剖析

民族主義及其所包含的民族認同中存在著重要的社會情感因素，在推動民族和民族國家的形成中起著重要作用。對于某些民族國家來說，其建構的主要動力可能來自民族的自然共同性等因素；但對于多數民族國家而言，怨恨這種社會情感及其所強化的民族認同所起的作用是人們無法回避的。

英語resentment(法語ressentiment)一詞，大陸學術界大多翻譯為“怨恨”，但是臺灣學人多數譯之為“妒恨”，認為該詞包含“嫉妒”和“懷恨”兩層意思，也有人將其譯為“羨憎”或“羨憎交織”。“怨恨”或“羨憎情結”是西方現當代社會、歷史、政治等學科中的一個重要概念，是民族情感受挫以后及文化危機之時典型的對外回應方式之一，也是建構集體“自我圖像”和“他圖像”的心理驅動力。[13]比如余英時講，“社會學家研究西方各國民族主義……特別重視‘羨憎交織’(Ressentiment)這一心理因素”[14]22。

怨恨這種情感與民族主義的關系在以往的研究中并沒有受到足夠重視，人們往往只看到了怨恨是現代社會的文化心理基礎和現代性的重要研究內容。實際上，如果我們注意到民族主義與現代社會的并發過程和內在聯系，就可以推斷怨恨也是民族主義的深層社會心理動力之一。尼采、舍勒的現代性理論中較早地看到了怨恨這種心理情感與現代社會的內在聯系，他們在理論上強化了這種聯系。

作為現代社會批判的先行者之一的尼采，最早將對怨恨與現代性的關系的思考帶入哲學話語體系，他斷言，怨恨在基督教道德體系中占據著支配性的統治地位，基督教的愛是最精巧的“怨恨之花”，正是這種怨恨構成了計算性的理性主義和平等主義現代性的基礎。因此，他要對一切價值進行重估，從而“擺脫怨恨，理解怨恨”。尼采還指出，怨恨通常發自一些受到了傷害卻不能采取行動直接反應的人，他們只好以一種想象中的報復來尋求補償[15]。

舍勒不同意尼采把怨恨視為基督教和現代社會的共同心理基礎，他強調怨恨主要是現代社會的心理基礎，認為“怨恨是一種有明確的前因后果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一種持久的心態，它是因強抑某種情感波動和情緒激動，使其不得發泄而產生的情態”[16]401。怨恨作為一種個體情緒，表現為“仆人、被統治者、尊嚴被冒犯而無力自衛的人”等底層個體的一種無能的體驗，是弱者所處的一種情狀。怨恨及所有與之類似的情感都有一個共同特征，即針對他者。如果人們能當時或當場將這些情感宣泄出來，就并不會產生怨恨；但如因自身的軟弱無能、隱忍不發而不敢表露，就會導致怨恨的生成。舍勒認為，現代社會中，怨恨制造出虛假的價值，與感官價值、實用價值、生命價值、精神價值和神圣價值等客觀價值完全對立。現代人因神圣價值和精神價值的缺失而導致內在的空虛，當宗教形而上學的精神氣質被消解后，由于社會個體對價值等級中最低的享樂性和實用性價值極度敏感，實用價值與生命價值的結構性位置會發生根本位移，有用價值會凌駕于生命價值、精神價值和神圣價值之上。[17]

舍勒認為怨恨是資本主義精神的實質，他批判了韋伯和桑巴特的觀點。韋伯突出宗教改革的意義，強調理性主義的作用，重視勤奮、節儉、誠信、禁欲、守時、奉公守法等新教倫理，認為這些新教倫理是近代資本主義發展的精神動力。桑巴特認為資本主義精神起源于歐洲，它是企業家精神和市民精神的統一體，其特點是經濟合理主義；他強調個人對財富和享樂的追求，甚至認為資本主義產生于奢侈。舍勒超越了韋伯和桑巴特的觀點，認為“不是新教的禁欲倫理促成了資本主義精神，而是怨恨心態作為宗教改革者的原動力推動著現代資本主義精神之形成”[18]。舍勒還發現，從13世紀起，歐洲社會的市民精神逐漸取代基督教精神，其功效在法國大革命中發揮得登峰造極。此后，“在現代社會運動中，怨恨成為一股起決定作用的強大力量，并逐步改變了現行倫理”[16]440，從而推動資本主義形成與發展。他還指出，在資本主義精神形成過程中發揮主要作用的，并非所謂的“實干精神”、“資本主義中的英雄成分”或者“具有王者氣度的商人”和組織者，而是心中充滿怨恨、渴求安穩生活的小市民，他們構成了桑巴特所描述的“新的市民德行和價值體系”。[16]1206

舍勒的重要之處在于看到了怨恨與民族主義的關系，他把民族主義看成一種“休戚與共”的原則，不同的個人、民族、種族在“休戚與共”原則的支配下，感到自己融入群體內部，血脈相連，自己的價值是群體價值的一部分，這種群體是由生活的歷史、傳統、血緣統一起來的，但這種“休戚與共”的民族精神在某種程度上甚至是與民主主義相矛盾的。[16]521-522他認為，作為現代社會基礎的個人主義敵視客觀存在的價值等級，仇恨傳統注重個體精神超越和精神共同體的價值觀，這種現代個人主義所提倡的博愛觀、人類觀、利他主義、民族主義、世界主義、自由主義競爭理論、國家理論，實質是孤立的個人反抗社群和共同體的結果，現代社會的他人、團體、民族、國家只是怨恨或自我逃避所借助的手段。在西歐現代社會起步階段，基于這種個人主義的民族主義，參與了絕對主義國家和資本主義的結盟，促成了民族國家的誕生和發展，發展成攫取政治和經濟利益的政治民族主義。

舍勒對現代文化精神內核的深入洞察也得到了現代化理論研究的確證。里亞·格林菲爾德在梳理發達國家現代化歷程時就指出了民族主義所起的重要作用，甚至將民族主義與資本主義精神劃等號，得出了民族主義決定和促進了現代經濟增長的結論，“資本主義精神就是民族主義。民族主義是現代經濟發展背后的倫理動力。”[19]

當然，怨恨分為個人層面、社群層面、民族層面和國家層面等多個層面。如果說現代社會內在地蘊含著強烈的平等主義要求，那么當個人或群體認為自己在“法律或習俗上”與別人或別的群體是平等的，但事實上卻因“實際權力、實際資產和實際修養的差異”而與對方處于不平等的地位時，怨恨的心理動力就會越聚越多。同樣，如果一個民族“自認對于它所企羨的對象基本上是平等的”，但是“在現實上它和對方是處于不平等的狀態，以致這一理論上存在的平等幾乎沒有可能完成”，久而久之，就會產生怨恨(羨憎交織)心理。[14]22-23在西方各國民族認同史上，怨恨(羨憎交織)情緒因主觀和客觀條件的差異而有不同的表現，但它的存在和影響是相當普遍的，比如法國之于英國，德國之于英、法(尤其后者)，俄國之于西方各國，都是典型的例子。

三、施米特對敵意的政治神學化

當舍勒從心理學角度分析和批判現代社會的文化精神基礎時，卡爾·施米特則從政治神學的啟示出發用生死對抗的敵對取代了怨恨，并且以這種不可解釋的敵對性作為他政治思想的神秘前提。在1927年德國政治研究院舉行的年度慶祝大會上，舍勒應邀發表題為《“諧調時代”中的人》的演講。他指出，如果要為現時代的總體趨勢命名的話，最適合的名稱就是“諧調的時代”，這種諧調包括民族、種族、教派甚至性別差異中立化等幾乎所有的內容，這種諧調本身并不是我們選擇而得來的，而是不可逃避的命運。[16]1416此后不久，施米特也應邀到該學院演講，他演講的題目是《政治的概念》。施米特與舍勒的主張針鋒相對，認為政治的本質是劃分敵人和朋友，這種政治才是人類不可逃避的命運。在這次演講的基礎上，施米特經過修訂、擴充與整理，于1932年出版了《政治的概念》一書。

如果說在舍勒那里，怨恨還只是一種隱忍未發的情緒；那么到了施米特這里，怨恨這種心理情緒則被純粹化為一種敵對性。所謂純粹的敵對性，即公敵不是仇人和私敵，不在于人之間的敵意和仇恨，而是基于塑造共同體所需要的生存斗爭；這種公敵的存在既基于戰爭可能性的存在，又是一場無涉怨恨和情感的戰爭。施米特借助這種純粹的公敵和戰爭概念來論證他的政治決定論和政治神學。

施米特明確指出，“劃分敵友是政治的標準”，“所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治性劃分便是朋友與敵人的劃分。”[20]106他的敵友觀有以下特點：第一，他所說的“敵人”并非個體性概念，而是一個群體性的概念。他說，敵人“不是為某個人所痛恨的私敵。……敵人只意味著公敵”[20]109-110。他甚至訴諸古希臘傳統，援引柏拉圖《理想國》的例子作為佐證，以區分私敵與公敵。第二，敵友觀不是一個道德倫理概念。他指出，政治敵人不一定在道德方面是邪惡的、在審美方面是丑陋的，“我們”甚至可以為了經濟利益而與政治敵人進行商業往來。敵友的劃分絕不意味著某個民族與另外某個民族永遠為友或永遠為敵，也不是說不可能存在中立性國家。然而，政治敵人畢竟是外人，“非我族類，其心必異”，在某些極端情況下，極可能發生沖突。第三，敵友觀的劃分“是一個民族政治生存的本質所在”，“一個民族……必須……自己決定誰是朋友，誰是敵人。……一旦它不再擁有做出這種劃分的能力或意志，它將在政治上不復存在。”[20]129第四，敵友劃分與戰爭、主權之間具有十分緊密的關系。施米特認為，戰爭是敵對性的顯現形式，它決定著人類的活動與思想。國家作為決定性的政治統一體，擁有巨大的力量，可以發動戰爭和以國家名義安排人民生活的可能性，可以行使主權決斷。“主權就是決定非常狀態”[20]5。在非常狀態下，主權決斷可以防止因過多的中間環節而錯過最佳時刻、使民族國家喪失達到最佳政治狀態的機會并從而導致非政治化和中立化的危險傾向。

但是，在德里達看來，施米特的敵友概念充滿了悖謬，陷入了岌岌可危的狀態之中：第一，朋友可能成為敵人，敵人也可能成為朋友，敵友之分失去了界限。第二，施米特簡單化地對待柏拉圖關于內訌和戰爭的文本，故意回避柏拉圖的多重論述，得出內訌不是戰爭的結論，而把與外國人或外族人的紛爭視為戰爭。第三，施米特在理論上強化了毫無情感的殘酷戰爭概念。德里達從解構施米特的敵友政治觀出發，系統地分析了友愛政治觀的發展歷程，他強調一種尊重他者的差異性共存的民主和正義概念，“通過對這種政治的譜系學解構，以及通過它而解構民主，我們可以想辦法思考、解釋和執行另一種政治，另一種民主。”[21]

從霍布斯的“人對人像狼一樣”的性惡論，到尼采的“怨恨是基督教和現代性共同的文化基礎”，再到舍勒從心理學出發把怨恨僅僅歸結為現代性前提，都是把個人心理層面的怨恨和敵意上升到社會層面，夸大和神化了社會性的怨恨心理。這種方法論在根本上故意扭曲了人的關系的本質，把人的差別性和對抗性關系意識形態化為仇恨。卡爾·施米特則把敵對性建立在生存斗爭共同體需要的基礎上，并由此試圖提出一種前立法的、抉擇敵友的斗爭政治觀和民族觀。

四、回歸他者倫理，走出怨恨情結

民族主義常常被看作一柄雙刃劍，它“造成了輝煌成就，也犯下了駭人罪行”[22]。在現代性總體性轉變的過程中，民族主義在各個歷史時期所起的作用是不同的。

在早期民族國家興起的歷史過程中，民族主義是一種包容性和解放的力量，認同、怨恨與敵友劃分等社會心理運動起到了凝聚人心的作用，正如勒南指出的那樣，“在國族記憶中，哀傷要比勝利更有意義，因為它帶來的是責任感，能調動萬眾一心的努力”[23]。正是它引發了新興生產方式的社會變革，完成了政治、經濟制度由傳統向現代的轉型。當資本主義工業社會的觸角伸向全球，殖民者逐漸征服整個世界，形成了“中心-邊緣”的世界體系之后，民族主義又成為反對霸權和侵略的精神旗幟。民族認同能夠集聚人心，民族怨恨能夠點燃人們心中仇恨的火種。19世紀初期，民族主義與自由主義結成聯盟，沒有多少人意識到它的內在危險，人們也沒有看到自由主義與民族主義之間的內在矛盾和沖突。自由主義繼承了啟蒙運動所倡導的世界主義思想，主張普遍的自然權利應當超越一切民族的界限。而民族主義為了民族的尊嚴和利益，往往愿意犧牲個人自由，忽視或踐踏個人和少數民族的權利，并傾向于牢固控制人的思想，驅使人們走向政治極端主義。許多國家都曾推行過消滅少數族群的政策，譬如強制性的同化、種族隔離、大規模的驅逐甚至有計劃的屠殺。民族主義的非理性主義、神秘主義的色彩進一步加劇，怨恨情緒和敵友劃分被刻意強調，主權決斷和非常狀態被不斷濫用，民族主義者宣揚種族優越論，強調自己肩負的神圣使命，將種族國家當成宗教崇拜的對象。極端民族主義最終成為點燃第一次世界大戰的導火線，成為孕育法西斯主義罪惡的溫床。在二戰時期的納粹德國，幾百萬猶太人慘遭種族大屠殺。在當代，民族怨恨也引發了世界各地的民族分裂主義、分離運動和國家裂變。

時代需要重新審視怨恨心理被塑造成一種政治民族主義群體情緒這一現象，從理論和意識形態上對夸大心理層面上的怨恨的社會文化作用進行反思和批判，反對那種絕對純粹敵意的政治民族主義概念。民族關系作為人類社會關系的一個方面，仍然要從“他者”的哲學出發，恢復主體與他者之間的承認、信任和尊重關系，建立有個性的共存，既承認人類的普遍發展，又維護個別文化的價值。民族關系需要以文化上的共存精神來調節，也需要以法治來維系。

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〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]D06；C955

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)04-0071-05

[作者簡介]羅兆麟(1973-)，男(苗族)，湖南邵陽人，博士研究生，電子科技大學中山學院講師，從事政治哲學研究。

[收稿日期]2016-01-28