中國東歐新馬克思主義美學研究的基本主題述評

彭成廣

(四川大學 文學與新聞學院，成都 610041)

?

中國東歐新馬克思主義美學研究的基本主題述評

彭成廣

(四川大學 文學與新聞學院，成都 610041)

中國對東歐新馬克思主義美學的研究，大致可分為日常生活批判理論研究，現代性與文化、審美的復雜關系研究，倫理道德的美學內涵與激進需要美學研究，美的本體論范疇與跨學科主題研究及藝術門類美學研究等基本主題。可以看出，中國東歐新馬克思主義美學研究已經從原先捎帶式、提及式的研究轉向自覺的、獨立的主題研究，并構成了中國國外馬克思主義美學研究的重點內容和基本框架之一。但是，依然存在著研究主體力量單薄、研究對象狹窄、研究方法和路徑尚需進一步豐富與多元化、缺乏全球性與本土性的比較融合思維等問題。

東歐新馬克思主義美學；日常生活；審美現代性；實踐哲學；符號美學

中國對東歐新馬克思主義的研究，應該從20世紀七八十年代算起，其時主要是大量的譯介性的基礎工作。發展到90年代，東歐新馬克思主義研究已經作為中國國外馬克思主義研究的重要方面，出現了較有代表性和影響力的專題式研究，但整體研究不夠深入。進入21世紀以來，中國學者全面自覺地開啟了東歐新馬克思主義研究的新階段：從早期捎帶式的個案研究轉向獨立的整體研究，形成與西方馬克思主義研究并峙的局面；擴展基本主題，在原有社會學、政治學和哲學等基礎上進一步深入挖掘出東歐新馬克思主義的文化學、美學等內涵資源，尤其著重探討現代性與審美、文化的復雜關系；深化日常生活批判理論的內涵，彰顯日常生活批判理論的價值；充分辨識美學的道德倫理之維及激進需要的內涵特征；藝術門類美學也得到相關學者的重視與研究，為進一步研究奠定了基礎。

一、微觀轉向：日常生活批判的維度

理性向生活世界的回歸是20世紀哲學的重要轉向[1]，而日常生活批判是一種真正植根于生活世界的文化哲學[2]，這在東歐新馬克思主義美學研究領域尤為突出。對此主題，中國多位學者重點關注了赫勒、科西克、科拉科夫斯基和盧卡奇等人的日常生活批判理論。如，有學者探討了赫勒、科拉科夫斯基的日常生活批判理論，并對其進行理論溯源：東歐新馬克思主義與傳統的西方馬克思主義有著直接的或承續或決裂的諸種關系，例如同為日常生活理論，赫勒的日常生活理論就與胡塞爾、列斐伏爾和哈貝馬斯等人相承續而直接以生活世界為研究對象，科拉科夫斯基的日常生活理論研究范式則借助生活世界來把握人類生存和歷史運行機制。[3]該學者認為，東歐新馬克思主義的日常生活批判理論具有鮮明的人的解放的旨趣和價值導向，是社會微觀分析和人的發展的理論探索。《現代化與日常生活批判》《現代化與文化阻滯力》等專著和《現代化進程中的日常生活批判》等系列論文集中挖掘并闡發了東歐新馬克思主義美學之日常生活轉向的基本問題，為國內學界的日常生活研究確立了基本的研究主題，更為重要的是，構成了國內日常生活美學研究的重要的學術理論資源之一。

有文章對盧卡奇、葛蘭西、赫勒等人的日常生活理論作了比較研究，認為轉向日常生活就是轉向微觀世界。文中以赫勒為例，認為雖然赫勒的日常生活理論轉向了微觀世界但“赫勒不再將宏觀革命作為總體性目標，而把日常生活轉向僅僅看作是總體性目標的中介，相反，在日常生活領域實現個性解放才是她所追求的目標。這樣，日常生活在赫勒那里就成了目的本身”[4]131，并認為這是赫勒的日常生活理論與西方馬克思主義的日常生活理論的區別。姑且不論這種區別是否成立，單就其結論而言，仍有待商榷，因為文章一方面承認赫勒把日常生活轉向僅僅看作是總體性目標的中介，另一方面又說日常生活在赫勒那里就成了目的本身，這在邏輯上前后矛盾。值得注意的是，文章從啟蒙和革命的角度充分肯定了東歐新馬克思主義日常生活批判的重要性，即具有個性解放和人道主義訴求的啟蒙和對蘇聯模式社會主義的批判的革命意義[4]134，這體現了作者的見地。同時，文章認為日常生活是實現宏觀總體性目標的中介，這一論斷也具有說服力。以赫勒為主要研究對象來探索東歐新馬克思主義日常生活批判理論的還有其他學者的多篇學位論文和系列論文，如《赫勒日常生活批判研究》，以及《走向日常生活的人道化》《審美視閾下的日常生活批判理論》等，這些研究深入個案，就赫勒的日常生活批判理論作了比較集中的梳理，具有一定的參考價值。

對科西克的日常生活批判理論的探討以《經濟人與日常性生存的形而上學批判》和《如何展開日常生活批判》為代表。前者以現代性、物化等為關鍵點，集中抓住科西克的日常生活批判理論的核心問題，認為科西克日常生活批判理論的最終旨趣是實現對異化、物化的否定和超越。后者則歸納出：科西克的日常批判理論有“無主體性批判”“偽實踐性批判”“無歷史性批判”“技術理性批判”等維度，并以此形成了關于日常生活批判的獨特進路、方法和向度。[5]26-30這一歸納清晰明白，也抓住了科西克日常生活批判的重要內容。但是，文章進而認為科西克的馬克思主義立場“與現象學、存在主義、詮釋學等研究范式不同”[5]26，這在理論邏輯上是否成立尚有待商討，畢竟，研究立場與研究范式并沒有必然的聯系，具體到現象學、存在主義、詮釋學，是否一定沒有馬克思主義立場，也是個問題。

“日常生活是人類及個人存在的社會關系之總和，是人類活動匯聚的紐帶根基。人類活動只有在日常生活中才得以完整。”[6]日常生活研究的重要性不言而喻。東歐新馬克思主義理論本身強烈的實踐性和人道主義批判特征，從本質上決定了東歐新馬克思主義美學中必然具有豐富的日常生活美學理論資源。說到底，日常生活美學也是向人學回歸的本質訴求，所以深入挖掘東歐新馬克思主義日常生活美學主題就尤為必要。尤其對處于文藝理論轉型期的中國而言，日常生活審美化和日常生活轉向已經不是新問題，把握透視東歐新馬克思主義日常生活美學，可以為如何實現“日常生活轉向與理論的‘接合’”[7]提供很好的借鑒。這是中國當前研究現狀的薄弱之處，也是今后研究的重點突破口。

二、現代性與文化、審美的復雜關系

(一)現代性的文化批判

現代性的文化維度批判構成了中國對東歐新馬克思主義美學進行研究的重點區域，學界掀起了東歐新馬克思主義美學文化主題批判研究熱。如在《20世紀的文化批判》《現代化與文化阻滯力》《人道主義批判理論》《現代性的維度》等著作中，作者形成并貫穿了這樣的認識，即現代性在本質上就是文化的存在。受這一思想的影響，有多篇博士論文(其中一些隨后形成專著出版)和系列研究文章以此為切入點對東歐新馬克思主義的文化審美進行了分析研究。如，有學者指出，赫勒從文化革命入手，把審美視為對資本主義文化的反思與批判，最終形成獨特的以人的解放為目的的重構美學思想。[8]

關于文化主題之為現代性的重要維度，有論著說：“在我看來，馬爾庫什的批判理論碰觸到了現代性文化的一個根本困境。那就是，如何在多元文化并存的今天，既保證理論的批判意義又保證對人類普遍性的根本描述？縱觀馬爾庫什的著作，他始終在批判與建構之間，在文化的多樣性與啟蒙精神的導向性上努力平衡。”[9]在此基礎上，作者撰文進一步認為，整個布達佩斯學派都是以多元化文化訴求為旨趣的[10]。有學者分類梳理了現代性批判的三種主要范式，即語言研究范式、后現代研究范式和文化研究范式，這種分類是具有代表性的。該學者認為，科西克哲學思想的現代性內涵主要包括具體總體的、實踐哲學的、存在人類學的維度，存在論與辯證法是其核心范疇。其具體論證中涉及了科西克的理性、偽具體、實踐主體、社會實在等基本范疇，對審美現代性和日常生活現代性也作了闡釋性論述，并最終得出了“科西克哲學思想的文化哲學走向”這一結論。[11]另一學者對布達佩斯學派現代性批判理論的探析比較全面，從價值、文化、歷史、政治四個層面進行總結，認為布達佩斯學派現代性批判的最終旨趣是在現代語境中重建現代性，使之成為適應后現代政治狀況的多元主義。[12]這種認識也比較到位，因為布達佩斯學派主將赫勒就明確承認過“后現代視角是對現代性的自我意識”[13]。

(二)審美現代性思想研究

對東歐新馬克思主義審美現代性思想的研究，目前主要以赫勒及整個布達佩斯學派為對象。

《阿格妮絲·赫勒審美現代性思想研究》一書可視為代表。該書對審美現代性作了豐富的理論溯源，清晰論述了審美現代性的內涵特征，其研究范式也具有重要的啟發意義。該書梳理了審美現代性理論研究的譜系學，認為赫勒的審美現代性框架受到黑格爾、馬克思、韋伯的影響，文藝復興時期的審美現代性特征是赫勒美學思想的重要內容，并認為赫勒的重構美學方案試圖實現價值與事實的統一、現代性與永恒性的統一，其道德美學重構方案將審美自律與道德自律相結合，體現出積極的人道主義美學特色和微觀改變社會的思想。本書闡釋的重點是赫勒審美現代性思想的當代意義：“赫勒在揭示現代性與審美現代性特征、困境、矛盾的基礎上挖掘現代性的思想資源，在古代美學、現代美學、后現代視域的碰撞中探尋當代美學的可能性出路，為當代美學的困境提供了有益的啟示。……尤其赫勒把美學研究與對現代人的關注，對人的本質、人的存在、人的可能性等意義的追求聯系起來，走向一種新的人道主義美學。”[14]215-216以人道主義作為赫勒審美現代性思想的基調，這種定位是準確的。

沿襲前書研究赫勒審美現代性思想的基本思路，作者在另一著作里集中論述了布達佩斯學派的赫勒、費赫爾、馬爾庫什、拉德洛蒂、赫格居什、瓦伊達等人，概括了該學派的重構美學主題，系統梳理分析了該學派美學范式的來源、形成及表現，其中涉及審美自律、贗品、闡釋學、多元美學、喜劇美學、交往美學、后現代闡釋等關鍵內涵，分析精細到位，為進一步的相關研究奠基。尤其在結語中，作者觸及了布達佩斯學派美學研究的現實意義這一根本性問題：“布達佩斯學派重建現代性是在反思現代性的宏大敘事和形而上學的基礎上展開的，所以重建可以充分認識到現代性的弊端，也可以充分地肯定現代性的潛力……這種思路對中國馬克思主義美學與社會主義文化建設具有重要價值值。”[15]

說到底，具有何種現實意義，是衡量一項研究的最終指標。研究者必須直面此問題，保持隨時自我質疑的警覺。可以看出，上述研究者已經有了把東歐新馬克思主義美學研究與中國馬克思主義美學研究進行比較融合的自覺，體現出其全球意識加本土意識的比較思維。這一點對于東歐新馬克思主義美學研究來說尤為必要和重要，因為這從本質上涉及理論與實踐、比較與建構等根本問題。

三、美的本體論范疇探討與跨學科研究并行

(一)美的本體論范疇：反映論和實踐存在論

作為馬克思主義美學核心范疇的反映論和實踐論也是東歐新馬克思主義美學研究的重要主題。對反映論和實踐論的思考其實是對藝術本體論的思考，指向藝術何以存在、如何存在之合法性及危機這樣的基本問題，對此類美學本體論范疇的探討可以不斷質疑和反思美學的存在性和延續性。這類研究雖然引起中國研究界的高度關注，但以東歐新馬克思主義美學為理論資源而進行的研究還很薄弱。

有學者在這方面作了一些探討，可以作為后續研究的基礎。關于反映論，該學者主要分析了東歐新馬克思主義對反映模仿論的批判，認為東歐新馬克思主義“從現象學和存在主義的知識模式出發，推動著從認識論美學向建構論美學轉型。這種轉型的重要維度之一則體現為對反映論美學模式的批判與超越，重新確立了文學藝術的人道主義的真理性意義”[16]。他還具體分析赫勒、科西克、沙夫等人的代表性思想，進而從整體上概論了東歐新馬克思主義的實踐存在美學觀，如在論及科西克的實踐存在思想的特征及重要價值時，認為科西克的實踐存在思想結合了海德格爾的現象學與青年馬克思思想，具有人道主義色彩，進而認為實踐是整個東歐新馬克思主義的核心范疇，實踐存在論“具有鮮明的社會批判性和人道主義特征，實現了……反映論向存在論……的轉型”[17]。

對存在論、反映論的批判與重構都以對此在即強調個體的社會實踐性為基礎，這是東歐新馬克思主義美學的最大共同特征。論者以赫勒為例，認為她的此在美學獨具特色，構建了擺脫馬克思主義美學意識哲學和結構主義的第三條道路。論者著重比較盧卡奇和赫勒的美學思想，分別用“存在”和“此在”來概括其美學內涵，從本質上表明赫勒試圖擺脫盧卡奇的框架而實現從存在向此在的嬗變。[18]

在東歐新馬克思主義理論資源中，雖然純學理、形而上地探索美學本體范疇者較少，但東歐新馬克思主義從人的存在和實踐出發而以“實在”來思考美學的根本問題，更具“屬人性”和生命力。從這些理論資源中繼續挖掘美學本體論范疇，仍是今后對東歐新馬克思主義美學進行研究的重要內容。

(二)跨學科特征：符號美學研究

東歐新馬克思主義符號美學思想研究在中國尚處于起步階段，還有很大的研究空間。有學者作了一些初期探討，分析了馬爾科維奇的意義理論的核心范疇特征，即社會實踐本體論基礎、意義的辯證分析、意義與交往等，認為馬爾科維奇的意義理論立足于實踐本體論，是其與西方意義理論的哲學基礎不同之處。“藝術符號不僅是表現性的，而且也是再現性的，具有認識的意義，具有指向性的對象。這也是馬爾科維奇對符號本質的界定。”[19]該學者總結出，馬爾科維奇的意義理論建立在交往共同體形成的實踐基礎上，它通過消除誤解而達到有效交往，能到達哈貝馬斯的理想的意義分析的世界。

同樣，這位學者還探討了沙夫的馬克思主義交往符號學思想，他把沙夫與馬爾科維奇作了比較，認為沙夫的交往符號學對交往本身的關注非常深入。在論及沙夫交往符號學的具體特征時，他指出，沙夫是從社會歷史視角出發而對西方的語義學理論進行批判，其交往符號學的建構也是在馬克思主義的語義學基礎上進行，是對馬克思主義的交往理論的發展。[20]

這種采用(與馬爾科維奇)橫向比較和(與馬克思主義)縱向比較方法的個案研究依據充分、論述有力，并充分體現了東歐新馬克思主義美學本身極強的跨學科特征，給予后續研究者重要啟發。

四、道德美學研究與激進需要的特征辨識

(一)道德理論研究

東歐新馬克思主義的批判性和重建性在根本上要求美學與社會、理論與實踐密切聯系，于是倫理與道德也構成了東歐新馬克思主義美學的重要理論框架。目前，中國學術界主要集中于對赫勒的研究，尤其是對赫勒道德美學重構的合理性和救贖功能進行了充分確認。赫勒的“道德三部曲”也確實最為集中地體現了道德倫理等政治美學思想。

有學者從審美現代性的角度充分論述了赫勒的道德美學：“赫勒重新把審美的自律與道德自律結合起來，提出了道德美學的現代性重構方案，但這種道德美學不是絕對的自律性，而是自律性與他律性的統一，其載體就是日常生活的個體，就是生活。因此，她的道德美學建構就是人格美學的建構，也是試圖解決康德的道德性與實踐的問題……這涉及到她重構美學的立足點的思考。”[14]273

另一學者認為，赫勒的道德理論建構于日常生活基礎之上，依舊具有意識形態的維度，必須以個性哲學來沖破這個權利之網，“赫勒的道德理論建立在一系列核心概念之上，即個性、責任、命運以及有意義的生活。這是拋卻宏大敘事、回到日常生活才能建構起來的”[21]7，但“這些詞匯編織成一種新的語言和知識之網并獲得新的權力時，便具有了政治的含義”[21]6。該學者進而認為，倫理與文化解放是赫勒道德美學思想的主線，倫理解放是對文化解放的發展和補充，一方面繼續釋放被壓抑的人性，另一方面用道德倫理為人性設限，解放也是自我救贖，生命的意義在解放與自我救贖之間創造。[22]

還有學者認為個性道德是赫勒道德美學的最核心范疇，并詳盡論述了赫勒個性道德的歷史生成及合法性基礎，涉及多樣性、反思性、自由和責任等主要內容。該學者認為，個性道德是理性化進程的合理烏托邦，具有必然性和必要性。[23]

(二)激進需要與烏托邦的特征辨識

由于其獨特的產生環境，東歐新馬克思主義美學一直關注人的解放的核心問題，由此而形成的激進需要理論帶有積極的烏托邦色彩，具有超越和否定現存社會的價值指向。中國學術界對東歐新馬克思主義激進需要思想的研究大致可以分為兩方面：

其一，充分肯定激進需要理論的合理性和合法性，認為該理論是對現存制度的超越，具有積極的烏托邦色彩。有學者指出，布達佩斯學派認為法蘭克福學派“建立于盧卡奇的總體性美學基礎之上的美學范式即本雅明的救贖美學、阿多諾的否定美學，皆是大寫的歷史哲學，具有宏大敘事、普遍性、救贖、形而上學等特征”[24]40，而這正是布達佩斯學派所批判的，布達佩斯學派“倡導多元主義與個體自律”[24]45。還有學者指出應把赫勒的激進哲學與理性烏托邦放在統一維度下審視，“認真研究和梳理赫勒關于理性烏托邦的構想，既有助于深化對其激進哲學和激進需要理論的總體把握，又有利于對馬克思‘聯合生產者社會’等觀點的深入理解”[25]。這些論述充分肯定了激進需要和烏托邦的超越性。

其二，立足理論的實踐實際，認為該理論有著自身的悖論而不可能達到超越的目的。有學者認為：學界雖充分認識了需要理論的人道主義價值，但對其理論困境認識不到位；布達佩斯學派理論困境主要體現在“激進的需要”的意識如何可能、階級利益與非物質主義的糾纏、滑入個人主義的陷阱這三個方面，這種理論困境與當代馬克思主義尤其東歐新馬克思主義的走向具有深刻的聯系。該學者認為：“赫勒的后馬克思主義是一種獨特的理論，它一方面包含了后現代的理念，另一方面卻又執著于烏托邦的建構，具體表現為對社會主義的新反思，希望在后現代的框架下建構起新的社會主義理念，我們將之稱為‘后現代的烏托邦’。后現代的烏托邦的理論基礎是基本范式的轉換，即由歷史哲學轉向歷史理論，遵從市民社會的多元邏輯，并對其作出選擇。”[26]另一學者則認為，赫勒的人類需要理論有著鮮明的人本主義立場，從滿足人的需要出發，是對未來社會的理性反思，具有抽象烏托邦色彩。[27]

從以上研究可以看出，東歐新馬克思主義道德倫理美學的基本內涵特征得到了較好的辨識，但對其倫理美學重建方案的可行性和具體價值指向依舊存有不盡一致的認識。

五、以戲劇為代表：作為藝術門類的美學研究

東歐新馬克思主義美學中包含著豐富的文學、戲劇、音樂、繪畫、電影等藝術門類研究。文學類代表性文獻有盧卡奇的《小說理論》《歷史小說》、赫勒的《車爾尼雪夫斯基的倫理觀》《情感理論》《當代歷史小說》、費赫爾的《悖論的詩人》等，涉及對文學本質的建構、文學價值與功能的分析，以及文學現代性、文學倫理和文學敘事理論等思考。戲劇類代表性文獻有盧卡奇的《現代戲劇發展史》、斯維塔克的《人和他的世界》、布萊希特的《戲劇小工具》、費赫爾的《激進普遍主義的輝煌與黃昏》、赫勒的《時間是斷裂的：作為歷史哲學家的莎士比亞》等。音樂類代表性文獻有赫勒的《克爾凱郭爾與音樂美學》、佛多爾的《音樂與戲劇》、費赫爾的《激進普遍主義的輝煌與黃昏》、波蘭麗莎的《馬克思主義音樂學方法筆記》、希穆涅克的《音樂闡釋美學問題》、弗赫特的《現代音樂美學》等，這些文獻體現了東歐新馬克思主義者對音樂審美獨特性的理解，是對音樂的價值和功能的判斷反思。繪畫美學類研究文獻如赫勒的《永恒的喜劇》關注繪畫的存在維度，瓦伊達的《審美判斷與資產階級繪畫中的世界觀》和格爾里奇的《美學》《藝術哲學》主要探討繪畫藝術的美學特征與人道主義問題，杜尚·涅節里科維奇的《列奧納多·達·芬奇：藝術家與美學家》對達芬奇繪畫美學展開研究。電影美學文獻以巴拉茲的《電影美學》、齊澤克的《斜目而視》為代表，不僅研究東歐電影作品，還深入探討電影的美學特性及政治功能，也借助了現代精神分析、符號學思想來對電影特性展開研究。

東歐新馬克思主義美學文獻中有著豐富的藝術門類美學研究資源，而反思中國的研究現狀，這些主題并未引起充分注視，更未得到充分挖掘，存有大量的研究空白。這一問題已引起相關研究者高度重視，并有了一定的前期代表性研究成果。有文章以赫勒、科拉科夫斯基和科西克為例，通過具體分析和橫向比較，對東歐新馬克思主義喜劇美學給出整體性的結論：“關注喜劇與公共領域、喜劇與自由解放、喜劇與社會體制等文化政治學問題；把喜劇現象納入現代性視野加以考察，其涉及人的主體、價值、自由、社會體制等現代性范疇，挖掘喜劇美學的歷史性特征。……豐富了當代馬克思主義美學形態。”[28]97文章認為，赫勒所建構的喜劇理論具有后現代主義非確定性、異質性、多元性色彩，科拉科夫斯基肯定了個體的創造性與自由性，科西克則試圖肯定人的價值與自由解放。[28]102-104另一篇文章比較了佛多爾和赫勒的音樂理論：“佛多爾從音樂文本的解讀中看到了歌劇樣式的合法性危機以及莫扎特對現代性問題的洞見，而赫勒看到當代歌劇的后現代解釋，事實上是重新建立后現代歌劇樣式的合法性。”[29]《論東歐新馬克思主義戲劇批評》一文是目前學界對東歐新馬克思主義戲劇美學最新最全面的總結研究，認為“人類學批評、西方馬克思主義戲劇批評闡釋、戲劇作品的歷史性批評是構成東歐新馬克思主義戲劇批評的三個核心問題”[30]31，并以此為框架具體探討了相關著述：對斯維塔克的《人和他的世界》進行探討，認為斯維塔克提出了人的戲劇模式命題[30]31-32；對赫勒的《文藝復興時期的人》(Renaissance Man)進行解讀，認為赫勒的戲劇思想立足于哲學人類學而重點關注了文藝復興時期戲劇與人的理想圖式的關系問題[30]32；對托馬斯的《論歐里庇得斯的戲劇》進行分析，認為托馬斯因循了盧卡奇的反尼采的思路而深入到戲劇作品的具體分析[30]35。這三篇文章為對東歐新馬克思主義其他藝術門類美學的研究提供了很好的借鑒，藝術門類美學研究將是東歐新馬克思主義美學研究的重點領域。

六、結語與展望

上述內容構成了中國學術界東歐新馬克思主義美學研究的基本主題。綜合學界的基本研究思路和內容，可以看出，東歐新馬克思主義美學研究已經引起學界的高度關注，從原先捎帶式、提及式的研究轉向了自覺化、專題化的整體研究，構成了國外馬克思主義美學研究的重要主題。對東歐新馬克思主義美學的研究可以為馬克思主義美學中國化、本土化提供重要的參考。鑒于此項研究的重要性，結合目前學界研究現狀，我們認為：此項研究整體上還比較薄弱，需要更多學者積極投入；研究對象集中于赫勒、馬爾庫什、科西克、沙夫等代表性學者，可進一步擴大；即使從目前已有的研究主題來看，其中部分主題也仍有很大空間，如對美學與意義、實踐與反映等本體論范疇的探討就還集中在個別研究者，對音樂、繪畫、電影等藝術門類美學理論的研究更是極為不足；需要進一步加強跨學科的融合性研究，如從符號學、人類學、社會文化學等多維度切入，使研究的方法和路徑更加豐富多元。

最為重要的是從理論和實踐的訴求上把對東歐新馬克思主義美學的研究跟馬克思主義美學的中國化結合起來。這就要求研究者既有全球視野，從宏觀整體上把握馬克思主義美學的價值特征，又從本土出發，微觀透視馬克思主義美學在不同歷史、社會現實下的重要作用，進而實現宏觀與微觀、全球與本土、比較與建構、理論與實踐的緊密融合。這既是現代性的歷史進程的要求，也是馬克思主義理論的本質屬性所決定的，更是大力推進對東歐新馬克思主義美學的研究之旨歸和未來方向。

[1]衣俊卿.理性向生活世界的回歸——20世紀哲學的一個重要轉向[J].中國社會科學，1994，(2)：115-127.

[2]衣俊卿，欣文.日常生活批判：一種真正植根于生活世界的文化哲學——衣俊卿教授訪談[J].學術月刊，2006，(1)：150-156.

[3]衣俊卿.思入生活細微之處的哲學——論科拉科夫斯基的日常生活批判理論[J].哲學分析，2012，(4)：89.

[4]趙司空.國外馬克思主義的日常生活轉向及啟示——以盧卡奇、葛蘭西和赫勒的日常生活理論為例[J].哲學分析，2013，(3).

[5]李寶文.如何展開日常生活批判——科西克關于日常生活批判的四重維度[J].學術交流，2014，(6).

[6]Lefebvre H. Critique of Everyday Life[M].London：Verso，1991：97.

[7]喬煥江.日常生活轉向與理論的“接合”——從“日常生活審美化”論爭說起[J].文學評論，2011，(3)：32.

[8]王靜.作為文化批判的審美——赫勒美學思想研究[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015：19.

[9]孫建茵.文化悖論與現代性批判——馬爾庫什文化批判理論研究[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011：202.

[10]孫建茵.現代性文化的多元化訴求——論布達佩斯學派的現代性文化理論共識[J].學習與探索，2015，(2)：140-144.

[11]李寶文.具體辯證法與現代性批判——科西克哲學思想研究[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011.

[12]杜紅艷.后現代語境中的現代性批判與重建——布達佩斯學派現代性批判理論探析[J].學術交流，2014，(6)：31-34.

[13][匈]阿格妮絲·赫勒，傅其林.對后現代藝術的反思[J].四川大學學報(哲學社會科學版)，2007，(5)：6.

[14]傅其林.阿格妮絲·赫勒審美現代性思想研究[M].成都：巴蜀書社，2006.

[15]傅其林.宏大敘事批判與多元美學建構——布達佩斯學派重構美學思想研究[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011：293-295.

[16]傅其林.論東歐新馬克思主義對反映論美學模式的批判[J].馬克思主義美學研究，2013，(1)：44.

[17]傅其林.論東歐新馬克思主義的實踐存在論美學[J].廣西師范大學學報(哲學社會科學版)，2013，(1)：78.

[18]傅其林.從存在向此在的嬗變——赫勒擺脫盧卡奇框架的新馬克思主義美學[J].文藝理論研究，2014，(2)：123-129.

[19]傅其林，賈冰.論馬爾科維奇馬克思主義意義理論的美學闡釋[J].中外文化與文論，2015，(2)：323.

[20]傅其林.論沙夫的馬克思主義交往符號學思想[J].學術交流，2015，(8)：16-23.

[21]趙司空.東歐新馬克思主義的道德批判的力量與缺陷——以阿格妮絲·赫勒的思想為例[J].學術交流，2015，(9).

[22]趙司空.從政治解放到倫理解放——簡析阿格妮絲·赫勒的解放理論[J].學術交流，2014，(6)：20-25.

[23]王秀敏.個性道德與理性秩序——赫勒道德理論研究[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011.

[24]傅其林.激進普遍主義美學的困境——論布達佩斯學派對法蘭克福學派美學范式的批判[J].文藝理論研究，2009，(2).

[25]李曉晴.理性烏托邦——阿格妮絲·赫勒激進哲學的彼岸[J].北方論叢，2014，(3)：126.

[26]趙司空.社會主義與后現代的烏托邦——論阿格妮絲·赫勒的后馬克思主義[J].求是學刊，2010，(5)：30.

[27]顏巖.激進需要與激進烏托邦——赫勒人類需要理論評析[J].哲學動態，2009，(9)：91-95.

[28]傅其林.論東歐新馬克思主義的喜劇美學[J].中外文化與文論，2014，(2).

[29]傅其林.東歐新馬克思主義歌劇合法性闡釋[J].社會科學家，2016，(1)：155.

[30]傅其林.論東歐新馬克思主義戲劇批評[J].中國人民大學學報，2016，(3).

〔責任編輯：余明全〕

2016-07-04

國家社科基金重大招標項目“東歐馬克思主義美學文獻整理與研究”(15ZDB022)

彭成廣(1987-)，男，陜西安康人，博士研究生，西南民族大學講師，從事文學理論、國外馬克思主義美學研究。

B83-069

A

1000-8284(2016)08-0016-06