宗周樂教與諸子之辯

崔雪花，丁旭東

(1.哈爾濱學(xué)院 音樂系，哈爾濱 150086；2.山西師范大學(xué) 音樂學(xué)院，山西 臨汾 041004)

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中國哲學(xué)研究

宗周樂教與諸子之辯

崔雪花1，丁旭東2

(1.哈爾濱學(xué)院 音樂系，哈爾濱 150086；2.山西師范大學(xué) 音樂學(xué)院，山西 臨汾 041004)

宗周將樂教融入禮制、禮俗，發(fā)揮了教化萬民、親和上下、美善風俗、諧和社會、穩(wěn)固政治的有效作用。隨著時代的變遷，禮樂廢弛、綱紀解紐，樂教同它所駐存的文化母體即制度一起淪落也屬必然。戰(zhàn)國時期，社會人文思想文化活躍繁榮，對宗周樂教文化的反思也進入諸子百家爭辯議題，突出體現(xiàn)為儒家孔、孟、荀對樂教的繼承發(fā)揚和墨家、法家對樂教的批判。

禮樂教化；三禮樂教；官學(xué)樂教；儒家樂教；先秦諸子

宗周文化被后世稱為“禮樂文化”，它以實踐理性精神為基本特征。其文化精神，“從哲學(xué)政治思想到經(jīng)濟政治制度，都融匯于具有鮮明的實踐特征的‘禮’的范疇中去，同時也滲透于具有教化功能的‘樂’(文學(xué)藝術(shù))中”[1]。這個具有教化功能的“樂”或者說宗周樂教究竟是什么，學(xué)術(shù)界眾說紛紜；樂教的社會價值如何，更是早在先秦諸子那里就已經(jīng)聚訟不已。本文試從新的視角探討之。

一、宗周樂教的本質(zhì)

關(guān)于宗周樂教的性質(zhì)，學(xué)術(shù)界眾說紛紜。祁海文稱之為綜合藝術(shù)和綜合素質(zhì)教育，因為“樂”是集音樂、舞蹈、歌詩等為一體的混融性藝術(shù)，它大致包括詩教、樂教、舞教和禮教。祁海文還認為它又是“雅樂之教”，因為《周禮》中六代之樂、《周易·豫·象》中的先王之樂、《呂氏春秋·古樂》中的歷代大樂都以雅樂為主。項陽認為應(yīng)是禮樂教育，因為樂舞形態(tài)與禮制儀式“相須固化為用”。王小盾認為其本質(zhì)就是祭祀儀典教育。為更好揭橥宗周樂教的本質(zhì)，茲從三個視角切入探討之。

(一)從文化發(fā)生的視角看

孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”(《論語·為政》)按此觀點，包含樂教的周禮之最初發(fā)生可追溯到夏禮，換言之，我們可以從夏禮中管窺宗周樂教的究竟。

夏屬前文字文化時代，無信史可考。但夏墟二里頭的出土發(fā)現(xiàn)可提供一些線索。按目前認定，夏文化主要體現(xiàn)于以偃師二里頭遺址一至四期遺存為代表的二里頭文化類型。從發(fā)掘報告看，二里頭出土的樂器數(shù)量少而禮器很豐富。這說明夏人重視“儀”，儀主樂輔。其樂應(yīng)為歌舞類型，因為其音高型樂器少見，無固定音高的節(jié)奏性樂器多見，后者適合節(jié)舞，舞也確須有節(jié)。另，夏代青銅鈴僅見于貴族墓。二里頭遺址(二期)銅鈴與嵌綠松石銅牌飾或大型綠松石龍形器共出[2]，說明銅鈴類樂器應(yīng)是墓主十分器重之物，對墓主具有極為重要的意義。能合理解釋此現(xiàn)象的論斷是樂器具有特殊身份標識功能，即樂器是貴族身份和社會等級的標識，而貴族是那些從事祭祀禮典或與之密切相關(guān)的人。

再從文獻入手驗證以上推斷。《竹書紀年》載：“夏后開(啟)舞《九招》也。”《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》亦載：“大樂之野，夏后啟于此舞《九代》。”兩個傳說綜合起來看，夏啟善“舞”。舞意味著什么？夏啟為何而舞？“弗雷澤認為，在原始人的心目中，世界在很大程度上是受超自然力支配的。這種超自然力來自于神靈……這些神靈常常化身為肉體凡胎的普通人，這就導(dǎo)致了‘人神’概念的出現(xiàn)。”[3]可見，舞者夏啟很可能就是“人神”，是人類早期社會的“巫師之王”“祭司之王”，他具有巫祭而舞的能力，并在這一活動中向觀者傳達了一個強有力的信號，即其具有人神交通的能力(如《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》載：“開[啟]上三嬪[賓]于天，得《九辯》《九歌》以下”)。他因此而掌握了“神權(quán)”，繼而擁有了在精神上統(tǒng)治群落的能力，即王權(quán)。這種祀舞呈現(xiàn)就是自己“人神”身份的出示，是對群落參祀觀祀成員的一種觀念灌輸，就是一種特殊形式的教化，這應(yīng)該是樂教的初義。

由此，我們可以得出結(jié)論：巫祀儀典中的祀舞是最初的樂教之樂，樂教的初義是巫師對自己所擁有的人神交通能力的宣揚，樂教的歸旨是俘獲人心、駕馭政治、保障地位，與審美無關(guān)。

(二)從政治制度頂層設(shè)計的視角看

《周禮》是記載周朝設(shè)官分職和綱紀的政典，有很高的史料價值。例如，它記載的鄉(xiāng)遂制度與西周彝銘大體相合，其他如法律制度、軍事制度，征諸彝銘、甲骨文亦多相合。[4]其中《大司樂》之章在戰(zhàn)國時期就已成書，比他章更具有史料的可信度。按《周禮》記載，周有天、地、春、夏、秋、冬六官，分別執(zhí)掌邦治、邦教、邦禮、邦政、邦刑、邦事。從制度設(shè)計的一級核心體系看，沒有直接體現(xiàn)樂教。從《周禮》二級職官體系看，樂教主要體現(xiàn)在春官宗伯和地官司徒系統(tǒng)中。春官宗伯主掌吉、兇、賓、軍、嘉五禮，其中軍禮用樂很少，兇禮基本不用樂，樂主要體現(xiàn)在吉禮、賓禮和嘉禮的禮事儀程中，故在社會層面樂教可謂吉、賓、嘉“三禮樂教”。進一步考察，春官所屬大司樂即樂官系統(tǒng)中，許多職官還擔負著培養(yǎng)國家未來執(zhí)政官的職責。此外，《周禮·保氏》也有“養(yǎng)國子以道。乃教之六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)”之說。可見宗周國子教育就在二者之中。所謂國子，包括王大子以下至元士之子、鄉(xiāng)遂大夫所興賢者和能者，以及侯國所貢之士。[5]我們認為國子大學(xué)教育更接近樂教立德的教育本質(zhì)，所以本文考察的國子樂教也就限定于此。官學(xué)的大學(xué)樂教在宗周時代具有顯著的社會功利效用，其圓滿畢業(yè)者可封官受爵受祿。

綜上可見，國子樂教主要體現(xiàn)在宗周官學(xué)的大學(xué)教育中，樂正(大司樂)造士是其教育目的和功能的最核心體現(xiàn)。同時，由于大司樂是職官同為教官，說明宗周官學(xué)的大學(xué)樂教是官師一體。大司樂是樂官，說明宗周官學(xué)的大學(xué)教育的核心是樂教。再從其教育對象及教育目的看，樂教是貴族教育，是培養(yǎng)國家未來各級執(zhí)政官的教育。我們的觀點為：官學(xué)層面的宗周大學(xué)樂教是貴族教育，是培養(yǎng)官員的素養(yǎng)教育；社會層面的樂教是實施“禮樂教化”治國戰(zhàn)略的重要途徑。

(三)從文化實踐的本體看

1.禮事儀典用樂。吉禮，即祭禮和祀禮，本義是致敬邦國之神祇，教化意義是讓人敬畏天神，從而敬畏代天行使王權(quán)的天子及不同等級的貴族成員，以使君臣上下安于本分、盡職盡責，維護王政。嘉禮旨在“親萬民”(《周禮·大宗伯》)，即規(guī)范人倫秩序、和諧人際關(guān)系、導(dǎo)正人心觀念。嘉禮內(nèi)容豐富，包括社會生活諸多方面，禮典用樂體現(xiàn)了別貴賤、明尊卑的傳統(tǒng)禮義精神。賓禮是為了親和邦國，其用樂主要體現(xiàn)為諸侯見天子及各諸侯國間相互交往時引詩賦詩進行政治對話與情感交流。

2.教育實施場域。樂教的場地選擇在很大程度上體現(xiàn)出“學(xué)社一體”等多功能的特點，教育場所和禮事場所合一，如鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮在鄉(xiāng)學(xué)(庠、序)舉行，天子大射禮則在辟雍(周天子的大學(xué))。據(jù)劉志云等考，出土的西周諸銘“記載了周天子與其臣工‘卿射于學(xué)宮’(《靜殷》)‘作樂舞’，‘射于射廬’……的事實”[6]，故舉辦天子大射禮和一些祭禮的場所既是大學(xué)學(xué)宮又是社會樂教的場所。

從實踐本體可見，宗周樂教蘊含于對象明確、內(nèi)容特定、設(shè)計精巧、結(jié)構(gòu)嚴密的制度體系，讓人深浸其中長期熏染而自覺自然地踐行德義精神，實可謂制度之教。

二、宗周樂教文化與諸子之辯

到了春秋戰(zhàn)國時代，宗周以血親宗法為基礎(chǔ)建構(gòu)的政治制度之弊端開始顯現(xiàn)。國人暴動事件突發(fā)，平王東遷，社會政治格局發(fā)生巨變，和平時代已經(jīng)終結(jié)，諸侯國之間軍事競爭及吞并與反吞并的軍事沖突愈演愈烈。在此社會背景下，處于割據(jù)狀態(tài)的多方政治實體紛紛舉賢任能、變法革新，也帶來了士階層文化的崛起，并引發(fā)社會人文思想文化的活躍繁榮。其間，對宗周樂教文化的反思也進入了諸子百家唇槍舌戰(zhàn)的爭辯議題，突出體現(xiàn)在儒、墨、法三個流派的爭鳴之中。

(一)儒家對樂教的繼承發(fā)揚

儒家對宗周樂教持認同態(tài)度，并力爭繼承發(fā)揚。儒家學(xué)派的代表有三位，即孔子、孟子和荀子。

孔子的樂教觀念可以概括為三點。1.美善一體的用樂觀。孔子高度評價虞舜之樂《韶》“盡美”“盡善”(《論語·八佾》)，也曾專門進行“樂正”(《論語·子罕》)，并主張“放鄭聲”(《論語·衛(wèi)靈公》)，還責備“子路鼓瑟不合雅頌”(《論語·先進》馬融注)。2.立德樹人的樂教觀。孔子學(xué)琴時要求自己“習其曲”而“得其數(shù)”“得其志”“得其為人”(《史記·孔子世家》)。他認為樂教要“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，樂教目的是“廣博易良”(《禮記·經(jīng)解》)，樂具有以仁為核心的道德品性，所以他說“人而不仁，如樂何”(《論語·八佾》)。3.禮樂治世的政治觀。孔子多次表明他的態(tài)度立場：“天下有道，則禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)，“禮樂不興則刑罰不中”(《論語·子路》)。總言之，孔子樂教觀繼承宗周樂教，并基于自身條件而進行了適當?shù)母脑旌桶l(fā)展，其突出體現(xiàn)是把樂教引入君子修養(yǎng)和君子人格培養(yǎng)方面。

孟子對宗周樂教改造較大。他不特別強調(diào)樂的內(nèi)涵的規(guī)定性，但堅守其仁德本質(zhì)，并從人性論角度進行新闡釋，突出表現(xiàn)于兩點。1.與民同樂的樂教政治觀。孟子稱：“今之樂猶古之樂”，“與民同樂”，“與百姓同樂，則王矣”，“樂民之樂者，民亦樂其樂”。(《孟子·梁惠王下》)他不介意俗樂，但堅持仁政根本，即與民同樂。這里孟子發(fā)展了宗教的樂教觀念，并把樂教從禮制束縛中解放出來，有重要的歷史進步意義。2.基于人性的樂教情感論。宗周樂教目的是立德，孟子部分認可之，認為“仁言不如仁聲之入人深也”(《孟子·盡心上》)，但不認為這是立德的根本規(guī)律，轉(zhuǎn)而提出了道德四端說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)就此而言，孟子思想可謂中國式“道德情感論”，為道德教育提供了新思路。

荀子是先秦樂教思想之集大成者，基本全面繼承了前人樂教觀念。1.接受孟子樂教人性論。《荀子·樂論》開篇即言“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂”，后又言“夫聲樂之入人也深，其化人也速”。2.接受孔子樂教內(nèi)涵觀，認為樂有正聲奸聲，要擇正聲教習之，“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉”，“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之”(《荀子·樂論》)。他還提出“禁淫聲”(《荀子·王制》)和“耳不聽淫聲”(《荀子·樂論》)的樂教避禁原則。3.繼承大司樂樂德之和說，指出“樂合同”(《荀子·樂論》)可以和人心、諧社會。“樂合同”是荀子樂教思想的邏輯起點。荀子認為“和”是樂的本質(zhì)，“樂言是其和也”(《荀子·儒效》)，“且樂也者，和之不可變者也”，“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也”(《荀子·樂論》)。由此他提出，樂教可以促進社會和諧，使君臣“和敬”、家庭“和親”、鄉(xiāng)里“和順”(《荀子·樂論》)。4.認同宗周禮樂教化思想，指出“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”(《荀子·樂論》)。5.繼承宗周樂教治世觀。荀子認為：社會樂教實施要“修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅”(《荀子·王制》)，即頒布法令，把好作品關(guān)，倡導(dǎo)《雅》《頌》之樂，禁止民間低俗音樂進入社會文化系統(tǒng)污染雅樂的文化環(huán)境；同時要“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗”(《荀子·王制》)，把禮樂教化提高到治國戰(zhàn)略的高度，普及禮樂教化，以端正人們品行，美化民風民俗。但與孔子重視實踐體悟不同，荀子強調(diào)邏輯思辨，其樂教理論具有邏輯完整性和說服力。

(二)墨家對樂教的反對

墨子兼愛，同情社會弱勢群體，對樂教這種貴族教育提出了反對，其理由有三方面。1.樂不能興天下之利。“撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚”無補于“興天下之利，除天下之害”，還“姑嘗厚措斂乎萬民”，故“為樂，非也”。(《墨子·非樂》)2.仁者要“為天下度”(《墨子·非樂》)。仁者不會“為其目之所美、耳之所樂”而“虧奪民衣食之財”，故“為樂，非也”。(《墨子·非樂》)3.施樂害處眾多。施樂撞鐘“廢丈夫耕稼樹藝之事”“廢婦人紡績織纴之事”，奏出樂來“與君子聽之，廢君子聽治；與賤人聽之，廢賤人之從事”，耽誤平民勞作和職官政務(wù)。(《墨子·非樂》)墨子還引用晏子的觀點來佐證自己對興樂之害的判斷，如晏子說，“夫儒……好樂而淫人……積財不能贍其樂……盛為聲樂，以淫遇(愚)民”(《墨子·非儒》)。總之，墨子反對施樂，必然也反對樂教。

(三)法家對樂教的批判

以韓非為代表的法家主張法治，必然反對德治之下的樂教。法家對樂教的批判，指涉范圍甚廣。

1.對樂教時代價值的批判。韓非運用兩種推理反駁孔孟樂教仁義觀。(1)歸納推理。周文王行仁義而王天下，為古；徐偃王行仁義而喪其國，為今。所以，上古競于道德，當今爭于氣力。(2)間接推理。當前為今，今爭于氣力，故當前應(yīng)爭于氣力；當前為今，今不同古，故今不可競于道德。所以，樂教之仁義是道德范疇，作為治國之道只適合上古而不適合當前。(《韓非子·五蠹》)

2.對樂教社會功能的批判。孔子是圣人，天下都稱其仁義，追隨效力的卻只有七十人，而四海之內(nèi)也只有孔子一人倡導(dǎo)仁義；魯哀公不是明君，魯人卻無不臣服于他。所以說人們更屈服于權(quán)勢而非仁義。進言之，孔子這樣的圣賢也對魯哀公俯首稱臣，而非魯哀公臣服于孔子，可見仁義之教并無實際的社會功能。(《韓非子·五蠹》)由此推之，樂教作為仁義之教的組分，也無實際的社會功能。此外，法家對仁義之教的現(xiàn)實性價值進行了批判，散見于《韓非子·八說》“孔墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡欲如曾史，曾史不戰(zhàn)攻，則國何利焉”諸文，其基本邏輯是：世人公認孔子墨子是善德仁義的圣賢，曾參和子魚是孝忠的典范，但孔墨不事農(nóng)業(yè)，不為社會提供食糧，曾參子魚不參軍作戰(zhàn)保衛(wèi)國家，他們都不能富民強國，沒有現(xiàn)實價值。這一駁論體現(xiàn)了法家物質(zhì)現(xiàn)實主義、國家功利主義的根本思想特征。在其思想邏輯前提下，培養(yǎng)人之仁義忠孝道德品質(zhì)的樂教也就失去了存在的現(xiàn)實合理性。

3.對樂教培養(yǎng)仁人君子之現(xiàn)實意義的批判。《韓非子·八經(jīng)》說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”《韓非子·五蠹》說：“人之情性，莫先于父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉！”就情感的現(xiàn)實意義而論，君王治理天下的根本原因在于人有“情”的存在，而情又有好惡之分，即社會中存在好人和惡人，所以賞罰禁令的確立就是治理善惡之分的途徑，即賞規(guī)可揚善，罰令可治惡。換言之，獎罰才是治理善惡人群混雜的社會之有效途徑，而樂教起不到切實的作用。進一步講：從人的本性看沒有什么感情能超過父母對子女的愛，但有愛不代表能教育好子女，有時候愛子心切卻不能保證家庭和諧；君主愛民所能達到的最高程度也不過像愛子女一樣，那么正如父母愛子女不能保證家庭和諧，君主愛民也并不能保證國家社會秩序穩(wěn)定。換言之，包括樂教在內(nèi)的教育就算培養(yǎng)出能夠“愛”人的仁人君子，也不能保證社會秩序穩(wěn)定，故樂教不宜作為治國之策。

三、結(jié)語

在鬼神觀念普遍的、由血脈親緣關(guān)系構(gòu)成的家國一體的宗法社會里，宗周將樂教融入禮制、禮俗，發(fā)揮了教化萬民、親和上下、美善風俗、諧和社會、穩(wěn)固政治的功能。宗周樂教作為核心治國大略，在長達三四個世紀的時間里發(fā)揮了有效作用。從大司樂的官學(xué)教育到儒家孔門私學(xué)教育，培養(yǎng)了明德求善、彬彬有禮、知類通達、強立不反的高素質(zhì)政治人才和謙謙君子。但隨著時代的變遷，禮樂廢弛、綱紀解紐，樂教同它所駐存的文化母體即制度一起淪落也屬必然。在戰(zhàn)國那種社會動蕩、人人自危的環(huán)境里，政治呼喚新的管理人才與治國方略以求富國強兵，樂教受到冷落質(zhì)疑和批判也是應(yīng)然。這種必然性典型地體現(xiàn)于荀子似乎自相矛盾的思想，即一方面認同和繼承樂教思想，另一方面提出了法的精神，這正是社會動蕩的心態(tài)鏡像和真實寫照，預(yù)示了宗周樂教作為道德感性實踐的社會終結(jié)。

以歷史辯證觀點來看墨法兩家對樂教的批判，墨子是從“為天下度、興天下利”而反對鋪張浪費妨礙生產(chǎn)的行為之角度批判樂教，韓非則從“上古競于道德、當今爭于氣力”的社會現(xiàn)實出發(fā)反對“廢耕耨、無戰(zhàn)攻”的做法而強調(diào)依法治國、懲惡揚善的社會理性精神，在當時都是合宜、中肯的。然而反過來說，大到一個社會，小到家庭、個人，難道人類文明的普遍價值和終極追求就是現(xiàn)實實利的實現(xiàn)和滿足嗎？人的靈魂如何安頓？精神福祉如何實現(xiàn)？如果承認后者同樣重要，那我們說，宗周樂教的社會意義、禮樂文明的普遍價值在當今并未被消解，反而要更加提倡。但如韓非所說，畢竟今不同古，如何在當下高揚人類的道德理想、復(fù)興華夏的禮樂文明，這還是個需要我們持續(xù)求索的問題。

[1]遲文浚.詩經(jīng)百科辭典(下卷)[K].沈陽：遼寧人民出版社，1998：1690-1691.

[2]中國社會科學(xué)院考古研究所.偃師二里頭：1959年～1978年考古發(fā)掘報告[M].北京：中國大百科全書出版社，1999：125,137.

[3]劉魁立.中譯本序[M]//[英]弗雷澤.金枝——巫術(shù)與宗教之研究.北京：大眾文藝出版社，1998：6.

[4]吳士余，劉凌.中國學(xué)術(shù)名著大詞典(古代卷)[K].上海：漢語大詞典出版社，2000：793-794.

[5]丁旭東.中華傳統(tǒng)樂教觀——首屆樂教文化國際學(xué)術(shù)研討會綜述[J].中國音樂，2015，(2)：48.

[6]劉志云，王問學(xué).西周學(xué)校教育管見[J].貴州文史叢刊，1990，(4)：54.

〔責任編輯：余明全〕

2016-04-04

國家社會科學(xué)基金“十二五”規(guī)劃教育學(xué)重點課題“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育研究”(ALA120002)

崔雪花(1981-)，女(朝鮮族)，黑龍江哈爾濱人，講師，博士研究生，從事音樂史學(xué)、鋼琴藝術(shù)理論研究；丁旭東(1975-)，男，山東滕州人，博士，中國音樂學(xué)院音樂與舞蹈學(xué)博士后科研流動站研究人員，從事傳統(tǒng)音樂文化、美學(xué)與美育研究。

B22；K892.9

A

1000-8284(2016)08-0033-04