《詩經·大雅》“豈弟”德之內涵新探

張　強

(揚州大學 文學院，江蘇 揚州　225002)

?

《詩經·大雅》“豈弟”德之內涵新探

張強

(揚州大學 文學院，江蘇 揚州225002)

[摘要]將《詩經·大雅》中“豈弟”一詞還原至先秦語境，能夠發現“豈弟”與德之關聯十分緊密。其中，“豈”之內涵，等同于《左傳》所謂“八愷”之“愷”及孔子所論之“強”，可泛指寬柔之德行?！暗堋保瑒t于功能上可突破原本血緣限制，用以規范非血緣性長幼倫理(身份地位相異者亦包含在內)之外，其內涵又可歸結為《逸周書》所指“九德”及孔子所謂“德序”之屬，亦指敬順之德行。“豈弟”合言，則融合了“豈”、“弟”二德之意于其一身，同樣也與德行有關。由此，傳統解釋只是將“豈弟” 視為字面義是“和樂平易”的普通修飾語，乃是一種極大的誤解。

[關鍵詞]豈；弟；豈弟；德

“豈弟”一詞，于《詩經·大雅》中凡十五見，①分布篇目及次數分別是：《旱麓》6次、《泂酌》3次、《卷阿》6次。均與“君子”聯言，組成“豈弟君子”句式，其中，“君子”，乃是名詞作主語，指身居高位之人。由此，“豈弟”當作形容詞修飾君子。與此同時，《左傳》、《禮記》、《國語》等先秦文獻引《大雅》詩時又通常將“豈弟”寫作“愷悌”、“凱弟”，可見先秦時期，“豈弟”與“愷悌”、“凱弟”之間，亦可通用。

關于“豈弟”的詞性，通常被認為是聯綿詞，不可分割。不過，《禮記·表記》曾載孔子之言：“君子之所謂仁者，其難乎？詩云：“凱弟君子，民之父母。凱以強教之，弟以說安之?！薄秴问洗呵铩げ磺芬嘣疲骸霸娫唬骸異疸┚?，民之父母’。愷者，大也；悌者，長也?！贝硕呒词菍ⅰ柏M”、“弟”分釋之例證。而從早期注家在解釋“豈弟”二字時，亦存在將之分釋的習慣來看，先秦時期，“豈弟”應可分開解釋。②《小雅·蓼蕭》毛萇傳云：“豈，樂；弟，易也?！薄犊鬃蛹艺Z·弟子行第三十二》王肅注云：“愷，樂；悌，易也。”

至于“豈弟”的詞義，歷來注家指出“豈”為“和樂”，“弟”為“平易”，進而，豈弟為“和樂平易”的字面義之外，也多將其認為是普通修飾語，對其內涵并不深究。事實上，從先秦文獻引詩皆有所意指的傳統看，無論“豈”、“弟”分言，還是合言“豈弟”，分明又包含特別的深層意蘊。有鑒于此，本文將“豈弟”納入先秦語境，于分別考釋 “豈”與“弟”在先秦語境中內在含義的基礎上，最終還原出“豈弟”與德相關的內在本質。

一、 “豈(愷、凱)”與寬柔之德

“豈”，《說文》云：“豈，還師振旅樂也，一曰欲登也，從豆，微省聲，凡豈之屬皆從豈?！雹邸墩f文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第206-207頁。這是說“豈”是得勝還師時的獻功之樂。“愷”，《說文》云：“愷，康也?！倍斡癫米⒃疲骸皭鹂惦p聲。《釋詁》曰：‘康，安也?！珎麽屫M弟曰：豈，樂也。弟，易也?！雹堋墩f文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第207頁。《爾雅·釋詁》又云：“愷，樂也?！雹荨稜栄抛⑹琛罚本┐髮W出版社1999年版，第13頁?？梢姡瑦鹗恰鞍察o和樂”之意?！皠P”，《說文》段注云：“詩又作凱。俗字也?！瓌P亦訓樂。即愷字也?！雹蕖墩f文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第502頁?？芍?，“凱”為“愷”之俗字，亦為“和樂”之義。由于鄭玄已指出 “凡豈之屬皆從豈” 的字形演變原則， 那么，“豈”自然是本字，“愷”則為衍生字，“凱”又為“愷”之俗字。進而，再以詞義衍生關系推之，“豈”之本義“勝利之樂”中必然也包含著“愷”、“凱”的“和樂”之義。于是，“豈”、“愷”、“凱”均指安靜和樂，不會有問題。值得注意的是，僅僅將“豈”解釋為安靜和樂，似乎總有一種認識上的模糊之感，即安靜和樂到底是指一種情感形式，還是別有所指。事實上，若將“愷”置于周代社會語境考察，可以發現它與德之間關聯極大。

《左傳·文公十八年》載：“昔高陽氏有才子八人，蒼舒、隤敱、梼戭、大臨、尨降、庭堅、仲容、叔達，齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠。天下之民謂之八愷。”*《春秋左傳正義》，北京大學出版社2000年版，第577-578頁。

何為“齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠”？孔穎達正義分釋曰：“齊者，中也。率心由道，舉措皆中也。圣者，通也。博達眾務，庶事盡通也。廣者，寬也。器宇宏大，度量寬弘也。淵者，深也。知能周備，思慮深遠也。明者，達也。曉解事務，照見幽微也。允者，信也。終始不愆，言行相副也。篤者，厚也。志性良謹，交游款密也。誠者，實也。秉心純直，布行貞實也?！彪S后，又總括云：“以其德行如是，天下之民為其美目，謂之八愷。愷，和也。言其和於物也?！?《春秋左傳正義》，北京大學出版社2000年版，第578頁。原來，所謂“齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠”，皆是具體的德行。而就周代的德觀念看，德行本身乃是德的最主要含義之一。

《尚書·洪范》云：“乂用三德：一曰正直，一曰剛克，一曰柔克?！?/p>

《尚書·皋陶謨》皋陶曰：“都！亦行有九德。……寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。彰厥有常，吉哉！”

金景芳詳考“三德”、“九德”之義時說：“《皋陶謨》所謂九德，如寬，如柔，如愿，如亂，如擾，如直，如簡，如剛，如強，無非人之性格、心理以及行為能力方面的特點，尚不具有后世如仁義禮智信忠孝等道德范疇的意義?！逗榉丁啡抡谴私浘诺轮爬ā！畬挾?，柔而立，愿而恭’相當于《洪范》的‘柔克’，‘亂而敬，擾而毅，直而溫’相當于《洪范》的‘正直’，‘簡而廉，剛而塞，強而義’相當于《洪范》的‘剛克’?！?金景芳：《〈尚書·虞夏書〉新釋》，遼寧古籍出版社1996年版，第206頁。

“九德”之說，亦見于《逸周書·常訓》，其文云： “九德：忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順。”在此，將之與《尚書》所記“九德”比對，不難發現它們于條目之間的共通之處。而《逸周書·文政》中，“固”、“信”更是直接以行稱之。*其文為“九行：一仁，二行，三讓，四信，五固，六治，七義，八意，九勇?！?/p>

進而，于德行乃是周代德觀念主要內涵這一視域中檢視孔穎達所解“齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠”為德行之論，不僅可最終確證孔氏所言不虛，同時又可以進一步揭示“齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠”作為德行的本質，就是德。

由于前文已指出“齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠”乃是“愷”內蘊之內容，那么，八愷之“愷”的實質也就可于此明辨，它乃是包含數種德行于內的有德行為之總括，為德觀念所統屬。

與此同時，《禮記·表記》所載孔子釋“凱”言論也表達了相似的觀點：“子言之：君子之所謂仁者，其難乎？詩云：‘凱弟君子，民之父母?！瘎P以強教之，弟以說安之?！笨鬃铀尅皠P以強教之”，實際上是就“凱”的詩用(教化)而言，即是說，通過“凱”，可以教人以“強”。何為“強”，孔子雖然沒有明說。但是從《禮記·中庸》中子路問強的一段文字，依然可以窺見孔子眼中“強”的意義到底何在。

子路問強。子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯；國有道，不變塞焉，強哉矯；國無道，至死不變，強哉矯。”*《禮記正義》，上海古籍出版社2010年版，第1994頁。

這里，孔子分別討論了兩種類型的“強”。從他以“君子居之”評價“南方之強”的同時，又只是以“強者居之” 評價“北方之強”的措辭差異看，孔子在對“強”的認識上，當是傾向于“南方之強”，而后文所舉孔子視“君子和而不流”、“中立而不倚”為 “強哉矯”兩例，其實均是他支持南方寬柔之“強”的明證。如此，“強”之義，當是寬柔。值得注意的是，孔子所稱之“君子”，皆“位”、“德”、“才”三者合言，*對此，周國正《孔子對君子與小人的界定——從〈論語〉‘未有小人而仁者也’的解讀說讀起》一文有很好的闡釋，詳見《北京大學學報》(哲學社會科學版)2011年第2期。那么，孔子以“強”比附于君子，實際上也說明“強”必然也是君子德行范式之一。如此，“強”，便是指一種寬柔的德行。

進而，“凱以強教之”的真正文意，乃是說通過凱，可以教人以寬柔之德行。事實上，“凱”之本義恰為安靜和樂，這正與強相契合。與此同時，由于“強”作為德行，本身又是以“凱”傳達，反過來，“凱”勢必也因此包含德行特征。不惟如此，孔子釋“凱”，又是基于“仁”這一大前提，而孔子凡稱仁者又必是有德。如此一來，無論是從文本敘述還是內在邏輯，均指明孔子所論之“凱”，正與德有關聯。

既然“八愷”之“愷”及孔子所釋之“凱”已均與德相關聯，毋庸置疑，以“安靜和樂”為釋，僅僅只是就“豈”字面意義而言，其于周代語境中的本質意蘊，乃是指可歸屬于德的寬柔之德行。

二、 “弟(悌)”與敬序之德

“弟”，《說文》云：“韋束之次弟也?！倍斡癫米⒃疲骸耙皂f束物。如辀五束、衡三束之類。束之不一則有次弟也。引伸之為凡次弟之弟、為兄弟之弟、為豈弟之弟。詩正義引說文有第字。”*《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第236頁。這說明，“弟”，本義乃次第之義，而“豈弟”之“弟”為其引申，如此，“豈弟”之“弟”必然也包含次第之義?！般保墩f文》云：“悌，善兄弟也。”《孝經·廣揚名》云：“事兄悌。為人兄必友，為人弟必悌。”《賈子·道術》云：“弟敬愛兄為之悌?！笨梢?，“悌”乃是專指弟對兄長的敬重。由于“弟”作為“次第”解，本身顯現出一種秩序性，而“悌”在指兄弟關系的基礎上，又更加細化至弟對兄單向的行為，這其中所包含的嚴格秩序特征極為顯著。如此，“弟”與“悌”，在語義上便具備了通用之可能。*《禮記》中“孝悌”常寫為“孝弟”，可見“弟”與“悌”正相通。事實上，在周代，“悌”不僅指基于血緣關系的弟對兄的敬重，而且還可以外擴至對非血緣關系的所有長者的敬重。

《孟子·梁惠王章句上》：“壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上?！?/p>

《國語·齊語》：“於子之鄉，有不慈孝於父母、不長悌於鄉里、驕躁淫暴、不用上令者，有則以告。”

《孝經·廣至德》：“教以悌，所以敬天下之為人兄者也。”

《郭店楚簡·唐虞之道》：“昏(聞)舜弟(悌)，智(知)亓(其)能事天下之長也。”

以上三例中，“出以事其長上”、“長悌於鄉里”以及“天下之為人兄者”所指涉的“悌”之對象，顯然均是與行悌者毫無血緣關系的兄長。

與此同時，還有一個特殊現象不容忽視，即此類非血緣性的悌之關系，還特別包括那些身在上位者對下位長者的敬重。

《周禮·地官·黨正》有云：“一命齒于鄉里?！睂Υ?，孫詒讓注引賈公彥疏云：“當正齒位之時，民內有為一命已上，必來觀禮，故須言其坐之處。……若有一命之人來者，即于堂下鄉里之中為齒也?！?《周禮正義》，中華書局1987年版，第870-871頁。此經文又見于《禮記·祭義》，孔穎達辨云：“此謂鄉射飲酒時也?！?《禮記正義》，上海古籍出版社2010年版，第1857頁。孫希旦又云：“齒于鄉里，謂與其同鄉里之人以年齒為次序也。”*《禮記集解》，中華書局1989年版，第1232頁?？梢?，“一命齒于鄉里”之義，乃是說鄉射飲酒之時，一命官員要與同鄉普通民眾在一起按年齡大小排序位次。

《禮記·祭義》又載：“天子設四學，當入學而大子齒。”大子，即世子。*《周禮·膳夫》，孫詒讓正義云：“世大字通?！边@是說，天子世子上學，要與同學們按年齡大小排位。天子世子的同學有哪些呢？《禮記·王制》詳述：“樂正崇四術，立四教。順先王詩書禮樂以造士?！醮笞?，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之適子，國之俊選，皆造焉。凡入學以齒?！逼渲?，“群后”，鄭玄注云：“公及諸侯。”“國之俊選”，《禮記·王制》又云：“命鄉論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者，而升之學，曰俊士?！笨梢姡雷釉趯W校中的同學事實上來自于社會中各個階層，既有王公諸侯之子，也有普通國人之子。雖然在學校中的身份皆是同學，但他們彼此間社會身份上的差別依然存在。孔穎達在辨析“造士”之義時就指明：“鄉人既卑，節級升之，故為選士、俊士，至于造士。若王子與公卿之子，本位既尊，不須積漸，學業既成，即為造士?！?《禮記正義》，上海古籍出版社2010年版，第547頁。這樣，按年齡大小排位，便又徹底打亂了天子世子和其同學之間各自社會身份上的等級關系。

以上所舉，均是上位者與下位者按年齡排序位次的典型事例。由于它們均為禮經所載，因此又當屬于禮法條令。值得注意的是，《禮記·祭義》記錄朝廷上同爵官員之間的次序排位，同樣也是以年長者為上(“朝廷同爵則尚齒”)，進而又特別評說此舉乃是“弟達乎朝廷”之彰顯。據此反觀“一命齒于鄉里” 和“入學而大子齒”這兩種現象，不難發現二者的實質，無疑也應當屬于“悌”之表現。

如果說周代臣子與下位長者之間存在悌之關系，那么，天子與下位長者之間，亦復如是。《禮記·樂記》載：“天子，食三老五更於大學。天子袒而割牲。執醬而饋。執爵而酳。冕而摠干。所以教諸侯之弟也?！边@段文字，是對天子養老禮的記述。其中，養老的對象，是“三老五更”。“三老五更”意指何人？鄭玄注云：“皆老人更知三德五事者也?！?《禮記正義》，上海古籍出版社2010年版，第1550頁。原來，“三老五更”皆是年長的老人。然而，天子禮事“三老五更”時“袒而割牲”、“執醬而饋”、“執爵而酳”、“冕而摠干”等行禮方式，居然與天子祭祖儀式相類似，這就表明，“三老五更”與天子之間的排位關系，絕非是參照社會身份等級之標準。若按地位高低排序的話，身為人臣，不管年紀多長，斷不可能位享天子之上。而通過文本最末對于這可以“教諸侯之弟也”之定性，可最終發現，天子與“三老五更”之間排位之標準，正在于年齒長幼。進而，天子敬養處于下位的長者，本質上也是“悌”之體現。

不僅如此，《禮記·祭義》在言說“弟達乎朝廷”時所舉“七十杖於朝，君問則席。八十不俟朝，君問則就之。”等事例，同樣也指明天子在平常與下位長者的相處之道中，也存在“悌”之關系。

事實上，與以上論述所昭示的“悌”之外延的擴大化相同步，“悌”之功能也在發生深刻的改變?！抖Y記·文王世子》中對“世子齒於學”禮規之闡釋，可視為能夠揭示這一轉變核心所在的典范性證據。其文云：

世子齒於學，國人觀之曰：“將君我。而與我齒讓，何也？”曰：“有父在，則禮然?！比欢娭缸又酪?。其二曰：“將君我，而與我齒讓，何也？”曰：“有君在，則禮然?！比欢娭毒贾x也。其三曰：“將君我，而與我齒讓，何也？”曰：“長長也。”然而眾知長幼之節矣。故父在斯為子，君在斯謂之臣，居子與臣之節，所以尊君親親也。故學之為父子焉，學之為君臣焉，學之為長幼焉，父子、君臣、長幼之道得而國治。*《禮記正義》，上海古籍出版社2010年版，第854頁。

盡管上述文字分別從父子、君臣和長幼三個層次闡發了“齒讓”的意義，但于此需要辨明的是，父子、君臣皆是從齒讓本身之外的倫理功能方面對其內涵之解讀，唯有長幼才屬于齒讓自身的內在倫理要求。由于文本最終又將長幼歸結為治國之道，那么，長幼所表征的悌，實際上就成了天子治國的基本法規之一。這樣，悌之功能，也隨之徹底發生了轉變，它突破了原初只是用于規范血緣的倫理界限，轉而具備了與社會，尤其與國運相關的政治性功能。

既然“悌”作為一種政治性功能，乃是國運之基礎，那么可想而知，要維護國運，天子就必須時刻謹守悌之義務，進而，當他以“悌”之道對待天下長者時，便不會因其地位之尊而凌駕人上，這時，在身處下位的臣子及普通國人眼中，天子必然是一個平易的人，上文國人在面對太子與之齒讓時受寵若驚之反應即為其證。而《禮記表記》中孔子解說“悌”乃是用和悅以安樂之(“悌以說安之”)，其內在意蘊在于“言以遜弟之道下化於民，民皆說豫而康安”*此孔穎達疏文，載《禮記正義》，上海古籍出版社2010年版，第2078頁。，即與此多有關聯。

事實上，這種由“悌”所引發上下之間的親近之感，恰恰又是解詩者以“平易”釋“悌”的來源所在。如此，以“平易”解釋“悌”，表面上看似與“悌”毫無關聯，實則正是對其本義的引申。

當然，僅僅揭示“悌”的形式及功能，并不意味著就已經把握住它在周代語境中的完整意義。如果再進一步深入考察，便會發現，“悌”與“德”之間同樣關聯甚密。

《逸周書·寶典》記載周武王之言云：“九德：一孝，孝子畏哉，乃不亂謀，二悌，悌乃知序，序乃倫，倫不騰上，乃不崩，……九德廣備，次世有聲?！?/p>

《孔子家語·卷三》又直言：“‘孝，德之始也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也?！蓖趺C注：“悌以敬長是德之次序也?！?/p>

上述材料對“悌”的評說，有兩點值得關注，一是它們都指出“序”是“悌”之核心內容，這恰好契合了“悌”的本義。二是在定性時，又均將“悌”與“德”聯系起來。這就說明，在形式及功能的表象下，“悌”的本質乃是以敬序為核心德之行為。進而，回頭重新審視“悌”的意義，便可于其字面義之外，特別體察到其中所包含的德之意味。

三、“豈弟(愷悌)”合言與德

通過對“豈”與“弟”的單獨考察，已可充分揭示二者在周代語境中均與德相關聯之事實。而作為合成詞的“愷悌”，事實上同樣也與德緊密相關。

《左傳·襄公十四年》曾記載范宣子本來是要逮捕戎子支駒，而經過戎子支駒的一番自辯，范宣子最終解除誤會，向他道歉的事情。*范宣子親數諸朝。曰：“來！姜戎氏！昔秦人迫逐乃祖吾離于瓜州，乃祖吾離被苫蓋，蒙荊棘，以來歸我先君。我先君惠公有不腆之田，與女剖分而食之。今諸侯之事我寡君，不如昔者，蓋言語漏洩，則職女之由。詰朝之事，爾無與焉。與，將執女?！睂υ唬骸拔羟厝素撌哑浔?，貪于土地。逐我諸戎，惠公蠲其大德，謂我諸戎，是四獄之裔胄也，毋是翦棄。賜我南鄙之田，狐貍所居，豺狼所嗥，我諸戎除翦其荊棘，驅其狐貍豺狼，以為先君不侵不叛之臣，至于今不貳。昔文公與秦伐鄭，秦人竊與鄭盟，而舍戍焉。於是乎有殽之師，晉御其上，戎亢其下，秦師不復，我諸戎實然。譬如捕鹿，晉人角之。諸戎掎之，與晉踣之。戎何以不免。自是以來，晉之百役，與我諸戎，相繼于時，以攜諸侯，而罪我諸戎。我諸戎飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語不達，何惡之能為，不與於會。亦無瞢焉。”賦《青蠅》而退。宣子辭焉。使即事於會。成愷悌也。值得注意的是，《左傳》在評價范宣子時，乃是以“愷悌”稱贊他，這指明“愷悌”本身的意義應當十分重大。而就杜預注云：“成愷悌，不信讒也。”來看，范宣子被稱為“愷悌”的原因，自然又在于他不信讒言。事實上，是否喜好讒言，在先秦時期已成為衡量是否有德的關鍵標準之一。

《左傳·文公十八年》云：“少皞氏有不才子，毀信廢忠，崇飾惡言，靖譖庸回，服讒搜慝，以誣盛德，天下之民，謂之窮奇?！?《春秋左傳正義》，北京大學出版社2000年版，第581頁。這里，少皞氏有不才子被天下之民評價為“窮奇”。正是由于他們的“服讒搜慝”乃是不德(“以誣盛德”)之體現。而《左傳·襄公四年》評說寒浞“恃其讒慝詐偽而不德于民”同樣也傳達出喜好讒言與不德之間存在深刻關聯。

與以上事例中喜好讒言被評為“不德”相對，《左傳·襄公十三年》所云“世之治也。君子尚能而讓其下，小人農力以事其上。是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也。謂之懿德”明確指出遠離讒言，乃是君子懿德。《逸周書·大匡》所載周武王之言“在昔文考，戰戰惟時，祗祗汝其，夙夜濟濟，無競惟人，惟允惟讓，不遠群正，不邇讒邪”則通過追述先王事跡，闡明遠于讒邪本質上是有德之表現。

如此看來，范宣子因為不信讒言被評價為“愷悌”，而不信讒言又與德直接關聯，那么“愷悌”與德之間便就此產生關聯。與此同時，由于《左傳》所記范宣子其人本身就是有德之人。*《左傳·襄公十三年》曾如是評價范宣子：“讓，禮之主也。范宣子讓，其下皆讓。”《左傳·昭公十年》：“讓，德之主也，謂懿德?！薄秶Z·周語下》又云：“動莫若敬，居莫若儉，德莫若讓，事莫若咨。”《逸周書·大匡》又載：“則生敬在國，國咸順，順維敬，敬維讓，讓維禮，辟不及寬有永假?！边@就進一步使得“愷悌”與德之間的內在關聯更加真實可信。

不惟如此，若再具體分析先秦文獻中引《大雅》詩“愷悌”之用例，同樣可以體察到“愷悌”與德之間的這種內在關聯。

《左傳·僖公十二年》：“王曰：‘舅氏，余嘉乃勛，應乃懿德。謂督不忘，往踐乃職。無逆朕命?！苤偈芟虑渲Y而還。君子曰；‘管氏之世祀也宜哉！讓不忘其上。詩曰；愷悌君子，神所勞矣?！?《春秋左傳正義》，北京大學出版社2000年版，第366-367頁。

《呂氏春秋·不屈》：“惠子聞之曰：不然。詩曰：‘愷悌君子，民之父母’。愷者，大也；悌者，長也。君子之德，長且大者，則為民父母”

從以上文本的自身結構看，《左傳》引詩，乃是為服務于特殊的敘述目的。即“愷悌”是在君子評價管仲品行時所征引，由于前文已經指出管仲受王嘉獎乃是“應乃懿德”，若此，他顯然是有德之人，那么，“愷悌”于此必然與有德密切相關。如是，“愷悌”恰好可視為德之注解。

而《呂氏春秋》引詩，“愷悌”又成為敘述評價之中心。所謂“君子之德，長且大者，則為民父母”正是對“愷悌”的直接解釋，從解釋時強調“德”之重要性看，“愷悌”也正與“德”有關。

四、 結語

經由以上討論，最終證明，無論是“豈”、“弟”分言，還是“豈弟”合稱，在周代，均已顯示出與德之間的密切聯系。具體表現在如下四方面：

首先，“豈”與德之間的關聯表現在，它等同于《左傳》所謂“八愷”之“愷”及孔子所論之“強”， 而此二者所包含的寬柔之義，又正好與豈“安靜和樂”本義相通，如此，“豈”即是指具體的德行。

其次，“弟”與德之關聯，表現在其功能上可突破原本血緣限制，用以規范非血緣性長幼倫理(身份地位相異者亦包含在內)之外，其內涵又可歸結為《逸周書》所指“九德”及孔子所謂“德序”之屬，由于“悌”之為德，正與“弟”之本義次序及其在具體語境中顯示出的平易之義相契合，如此，“弟”亦是指德行。

再次，“豈弟” 與德之關聯，則由《左傳·襄公十四年》有關范宣子“成愷悌”之評述，以及先秦文獻中引詩《大雅》“愷悌”時以“德”為其評價的現象所明示，可見“豈弟”亦可指德行。

最后，在“豈弟”與“豈”、“弟”二者的關系上，就《左傳·襄公十四年》中范宣子顯示出的不信讒，以及他并不以自身地位之尊便凌駕于身處下位的戎子之上看，事實上均包含作為德行的“豈”、“弟”之特征。如此，“豈弟”作為德行與“豈”、“弟”之關系，便在皆指德行的同時，其實又正融合了“豈”“弟”二德之意于其一身。

于是，當明白了“豈弟”的真正內涵，再回頭重讀《大雅》中的“豈弟”，便不應再局限于它“和樂平易”的字面義，而是要特別體察到其中的德之意味。與此同時，這也就在本質上指明，傳統解釋僅僅將“豈弟”視為普通修飾語，實在是一種極大的誤解。

(責任編輯：陸曉芳)

[中圖分類號]I01

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]01-0073-05

作者簡介：張強，文學博士，揚州大學文學院講師，主要研究方向為中國文化詩學、文藝美學。

收稿日期：2015-09-02