社會主義語境中的哲學探索——《神圣家族》的創作、主題與邏輯

韓　蒙

(北京大學 哲學系，北京　100871)

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社會主義語境中的哲學探索
——《神圣家族》的創作、主題與邏輯

韓蒙

(北京大學 哲學系，北京100871)

[摘要]《神圣家族》是馬克思、恩格斯在反思社會主義思潮及其哲學基礎的道路上完成的一部“社會主義”著作：首先，馬克思理解社會主義的德國路徑、批判“神圣家族”的直接動因、與恩格斯合作的理論緣起，都脫離不了馬克思思考問題的社會主義語境；由此，對蒲魯東思想的辨析、對法國社會主義唯物主義基礎的確證、對思辨結構的批判、對“現實人道主義”的界定才構成《神圣家族》的理論主題與內在邏輯；最后，在追問社會主義哲學基礎的具體語境中，生發并進而實現了歷史唯物主義的建構，為社會主義的德國構想、為超越英法政治經濟學及其社會主義提供了可能。

[關鍵詞]社會主義；《神圣家族》；哲學基礎；現實人道主義

在過去的馬克思思想研究中，學界常常只是就哲學而討論哲學，就社會主義而分析社會主義。社會主義往往被視為唯物主義哲學的政治結論。然而，這對于理解馬克思以及當時社會主義思想來說是不夠的。在馬克思(以及同時代的社會主義者)那里，哲學、經濟學、政治學與社會主義的思考都是內里相聯的，這種“總體性”的“思想關系”是在特定語境中生成的*這涉及到馬克思思想研究的方法問題。馬克思以及同時代的社會主義者是在總體性的思想語境中理解哲學、經濟學、政治學與社會主義(共產主義)的。相反，后人所建構的對于馬克思思想總體“三個組成部分”的認識，恰恰是將特定的“思想關系”做了固化和碎片化的理解，執著于“哲學”、“政治經濟學”與“社會主義”的“詞語外殼”，陷入一種深層的“理論拜物教”。近年來，國內學界已經展開了對這種認識模式的反思與批判，特別是從政治經濟學視角重新審視馬克思哲學思想的總體構架，取得了豐碩的理論成果。參見張一兵，《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》，江蘇人民出版社1999年版；唐正東：《斯密到馬克思——經濟哲學方法的歷史性詮釋》，南京大學出版社2002年版；仰海峰，《政治經濟學批判中的歷史唯物主義》，《中國社會科學》2010年第1期。。就《神圣家族》研究而言，以往更為看重的是這一時期馬克思受費爾巴哈唯物主義影響以及“巴黎手稿”經濟學研究后對鮑威爾“絕對的自我意識”哲學的清算；但是深入《神圣家族》的理論語境與文本邏輯就會發現，馬克思對社會主義和唯物主義的初始認識、對鮑威爾兄弟的批判、與恩格斯的初次合作以及《神圣家族》的理論邏輯建構，都是在具體的社會主義語境中完成的。由此，通過凸顯《神圣家族》的社會主義語境，呈現出青年馬克思的社會主義思考與其哲學探索之間的“思想關系”，將更有助于我們把握馬克思在面對、解決社會問題時所選擇的獨特路徑及滲透其中的深層哲學內涵。

一、社會主義語境中的青年馬克思

在青年馬克思思想的發展過程中，社會主義思潮占據了十分重要的地位。影響馬克思思想的主要是18世紀以后的社會主義思潮，從歷史源流和理論層面來看，主要包括三個歷史階段和相應的三個理論層面：其一，對資本主義社會的早期批判；其二，對資本主義批判的方法論反思，即以法國一般唯物主義為基礎的啟蒙理性；其三，英國勞動價值論基礎上的李嘉圖式社會主義。

首先，早期社會主義思潮的理論出發點是文藝復興運動中的人性論，如托馬斯·莫爾的《烏托邦》等，這些人性論一方面針對中世紀的神性，另一方面在現實層面反對現實生活中的“非人”現象。經過18世紀的啟蒙運動，在自由、平等的觀念深入人心的同時，現實生活中不同階級生活境況的強烈對比，使得資本主義社會的虛偽面紗開始顯露，以啟蒙理性為基礎的圣西門主義、傅立葉主義等社會主義思潮隨之興起。其中，法國唯物主義是重要的理論資源。法國唯物主義者將英國的經驗論唯物主義直接運用于對社會生活的解釋，從中獲得了政治力量。同時，以經驗論唯物主義為基礎的英國古典經濟學的研究，也有力地推動了社會主義思潮的發展。在英國，出現了湯姆遜、霍吉斯金、布雷、格雷等“李嘉圖式社會主義者”，他們從李嘉圖的勞動價值論出發，從經濟學本身出發反對經濟學，批判現實社會的非合理性；在法國，蒲魯東也是受到了這一思潮的影響，在政治經濟學框架內，從交換出發，強調財富分配的平等，形成了一種站在資本主義社會的立場上反對資本主義的改良方案。

面對緊密聯系時代問題而又紛繁復雜的社會主義思潮，青年馬克思是如何作出回應的呢？早在《萊茵報》時期，馬克思就接觸到了社會主義思潮。但是，從馬克思在《奧格斯堡總匯報》論戰中發表的文章來看，這些社會主義思想對他并未產生太大的影響。然而吊詭的是，在1844年以后，社會主義思想卻一躍成為馬克思論述問題的一個根本維度。造成這種情況的原因何在？

回到文本，在《萊茵報》時期，馬克思已經認識到：“現在一無所有的等級要求占有中等階級的一部分財產，這是事實……是曼徹斯特、巴黎和里昂大街上引人注目的事實。”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第131頁。而且，面對圣西門主義者安凡丹和勒魯、傅立葉主義者孔西德朗與蒲魯東等人的著作時，“決不能根據膚淺的、片面的想象去批判，只有在不斷的、深入的研究之后才能加以批判”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第134頁。。面對自己并不熟知的法國社會主義，馬克思選擇了沉默。若干年后，馬克思對自己當時的“沉默”作出了如下的解釋：“在《萊茵報》上可以聽到法國社會主義和共產主義的帶著微弱哲學色彩的回聲。我曾表示反對這種膚淺言論，但是同時在和‘奧格斯堡總匯報’的一次爭論中坦率承認，我以往的研究還不允許我對法蘭西思潮的內容本身妄加評判。”*《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第8頁。

問題是，馬克思是在什么意義上理解法國社會主義的“微弱哲學色彩”，又緣何認為研究“法蘭西思潮”是必要的并最終轉向了社會主義？在我看來，這始于馬克思對黑格爾法哲學的認識和批判*我基本贊同日本學者廣松渉的判斷：“馬克思是通過與黑格爾法哲學的對質才邁出了通向共產主義的第一步”(參見廣松涉：《早期馬克思像的批判的再構成》，選自《赫斯精粹》)；但是我不同意廣松涉對赫斯作用的過分夸大。我將另外撰文論述黑格爾法哲學與馬克思社會主義思想之間的關聯。。

在《法哲學原理》中，黑格爾已經指出了作為需求和勞動的體系的市民社會所存在的種種矛盾，認為市民社會是“一切人反對一切人的私利的戰場”，并需要被揚棄為實現了“普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一”的“國家”理念*黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第261頁。。馬克思接續了這樣的“國家”認識，一方面，在反對市民社會“原子化”個人的立場上突出了社會“共同體”作用，一定程度上看到了法國啟蒙思想傳統的局限性；另一方面，廣泛參與《萊茵報》中政治問題討論時所遭遇的市民社會中“下流的唯物主義”和利益對立的窘境，也使得馬克思看清國家與市民社會的徹底分離，無法再通過黑格爾的方式解決市民社會中的利益對立。克服市民社會的方法需要在市民社會內部尋求。正是在這種理論反思的政治語境中，費爾巴哈對人的“類存在”定義和主謂顛倒的方法，為德國社會主義者超越黑格爾的政治路徑提供了一種可能。

赫斯率先邁出了這一步*用科爾紐的話說，赫斯是“第一個在行動哲學中把黑格爾哲學與法國社會主義結合的人”，參見科爾紐《馬克思恩格斯傳》第1卷，第262頁。在當時的德國社會主義者之中，除了赫斯、馬克思的黑格爾哲學路徑外，還存在魏特林從法國共產主義而來的政治實踐路徑。在本文就不加贅述了。。作為《萊茵報》編輯的赫斯，在1842年12月被派往巴黎，由此廣泛接觸了法國社會主義思潮，特別是蒲魯東的思想。赫斯自覺地將蒲魯東和費爾巴哈結合起來，認為“費爾巴哈是德國的蒲魯東”，把費爾巴哈的人本主義運用到了對共產主義的論證之中。隨后，馬克思將揚棄市民社會中原子化個人的“類存在”方式稱作“人的解放”。“人的解放”也成為馬克思最初加入社會主義理論陣營的哲學宣言。

由此可見，馬克思與赫斯所理解的社會主義主要是德國式的(德國人道主義)，即把社會主義看作人的類本質的全面復歸的費爾巴哈人本主義，人的類本質更多地具有哲學和政治指涉。而法國社會主義已經敏銳地將資本主義制度的一切罪惡都歸結為私有財產上，具有更多的經濟內涵。在這個意義上，“法蘭西思潮”才被當時的馬克思視為“帶著微弱哲學色彩”的“膚淺言論”。因此，對馬克思而言，始終存在一個如何看待德法社會主義之間的理論差別、如何調和人本主義哲學批判和法國社會主義對私有財產的經濟批判、德法如何聯盟的問題。一句話，如何實現社會主義的德國化過程。

在赫斯這里，第一次出現了以德國哲學為基礎，批判、整合經濟學與英法社會主義思想的嘗試*赫斯的這種理論嘗試，可參見其《行動的哲學》、《社會主義與共產主義》、《貨幣的哲學》，選自《赫斯精粹》。。受到赫斯思想的影響，馬克思在《德法年鑒》時期最終將揚棄私有財產作為實現社會主義、實現人的本質全面解放的必由之路和最關鍵的一步，達成了對德法社會主義原則的德國式整合*值得注意的是，在對無產階級革命和社會主義的認識方面，馬克思移居巴黎后所完成的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》確實與之前在德國完成的《論猶太人問題》有所不同，巴黎的政治環境推進了馬克思的社會主義研究。正如日本學者城塚登所說：“也許馬克思剛到巴黎就著手研究他多年夢寐以求的研究課題——研究社會主義與共產主義。那時，他可能把赫斯、施泰因的著作作為研究的直接指南。然而，不僅如此，在馬克思移居巴黎的當時，社會主義和共產主義運動是每天報紙的熱門話題，一些宣傳小冊子充斥大街小巷，研究材料十分豐富。”參見城塚登：《青年馬克思的思想：社會主義思想的創立》，第78頁。。

這種整合的初步成果就是《1844年經濟學哲學手稿》的異化勞動理論。在追問人的本質何以在“物的世界”中淪喪進而如何實現復歸的思考中，馬克思提出了勞動的對象化和異化，說明了私有財產的起源及其揚棄的可能，論證了共產主義思想的合理性。這也是馬克思首次系統地表述他對社會主義的認識。但是，此時的馬克思在總體邏輯上也面臨著雙重的矛盾：馬克思已經意識到從國民經濟學中不能直接導引出無產階級革命，因為國民經濟學論證的是資本主義制度的合理性，必須經過人本主義異化邏輯的中介才能建構起無產階級的批判話語。同時，馬克思也看到，外在于國民經濟學話語的人本主義邏輯，如果不能扎根現實的工業社會，就始終具有空想主義的理論底色。

就在馬克思準備繼續進行巴黎時期的政治經濟學研究，思考社會主義革命的現實路徑時，兩個理論機緣促成了馬克思對社會主義認識的轉變：其一、鮑威爾等人在《文學總匯報》上發表了一系列文章，其中包含對“群眾”和“社會主義”的思辨理解與批判；其二、恩格斯在社會主義立場上的一致和“英國經驗”的引入。這兩者都把馬克思引向了社會主義的哲學基礎這一更為根本的問題。

馬克思之所能夠在一年后的《德意志意識形態》中實現理論邏輯的翻轉，將從人本主義出發的社會主義歸類為具有意識形態性的“德國社會主義”或“真正的社會主義”，而立足從現實的人的物質生活出發的社會主義，這一理論探索的過程正是始于與恩格斯初次合作、直面批判鮑威爾的《神圣家族》。

二、批判“神圣家族”的社會主義語境

《文學總匯報》(“Allgemeine Literatur-Zeitung”)是鮑威爾兄弟(布魯諾、埃德加爾、艾格伯特)及其同伙(尤利烏斯·孚赫、恩斯特·榮格尼茨、塞利加等人)在沙洛頓堡創辦的青年黑格爾派的機關刊物，1843年12月開始出版，每月一期。截止1844年8月初，在恩格斯訪問巴黎前不久，馬克思已經陸續收到了榮克寄來的《文學總匯報》的前8期。馬克思恩格斯就是針對這部分內容寫作的《神圣家族》。

在《文學總匯報》的《關于猶太人問題的最新論文》、《目前什么是批判的對象》和《1842年以來德國激進主義》等文章中，鮑威爾兄弟及其同伙試圖對社會主義、法國革命和英國工業等一系列社會問題做出絕對自我意識的裁定和批判，將一切現實矛盾和斗爭都消融在自我意識和實體、精神和群眾的絕對對立中。鮑威爾認為，只有少數杰出人物才能作為“精神”“純粹的批判”的體現者，成為歷史創造者和推動者，而廣大群眾則被判定為“批判”即進步的“對立物”。“絕對的批判”與當時共產主義、廣大群眾的運動相比要“高明”得多*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第290-291頁。。這種認識對于現實工人運動是非常不利的，對于密切關注社會主義運動的馬克思而言，是無法接受的。這也是馬克思此時必須要對鮑威爾的觀點進行批判的最直接原因。

根據對《文學總匯報》的批判，馬克思開始有意識地區分鮑威爾兄弟所持的“絕對的社會主義”、“批判的社會主義”與當時法國的“群眾的世俗的共產主義和社會主義”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第297頁。。這些都為馬克思接下來批駁思辨哲學、實現自我批判、確立社會主義真正的唯物主義基礎提供了理論契機。與此同時，恩格斯的造訪和兩人在理論方面的契合，使得兩人開始共同擬定系統批判鮑威爾的理論大綱。

馬克思與恩格斯相識已久。兩人起初都是青年黑格爾派中的激進分子，并且都在接受費爾巴哈人本學唯物主義哲學后，開始了對思辨哲學的反思。但是，早在1842年恩格斯造訪《萊茵報》編輯部時，由于時任主編的馬克思正處于與柏林“自由人”的辯論，可能將恩格斯也視為“自由人”中的一員，在批判黑格爾的立場上，兩人并沒有深入的思想溝通。恩格斯在前往英國后，仍然給《萊茵報》和后來的《德法年鑒》撰稿，使得兩人的思想聯系一直很頻繁。特別是恩格斯在《德法年鑒》上發表的《國民政治經濟學批判大綱》，推動了馬克思研究計劃由現代政治向政治經濟學的轉向*在《〈政治經濟學批判〉序言》中馬克思將《國民經濟學批判大綱》譽為“批判經濟學范疇的天才大綱”，參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592頁。。但是實際上，從《1844年經濟學哲學手稿》來看，馬克思并不完全認同當時恩格斯(蒲魯東也是如此)從國民經濟學本身出發來批判國民經濟學的思路。所以，經濟學的研究盡管極大地促進了馬克思思想在現實維度上的推進，但是這也并不是兩人首次合作的基石。那么，是什么促使兩人在1844年下半年達成了思想的初步一致呢？

馬克思與恩格斯的合作具有特定的理論契機。這一契機既不是以往所關注的兩人在批判黑格爾、鮑威爾思辨哲學意愿上所達成的一致，也不是恩格斯的國民經濟學研究對馬克思的啟發，使得馬克思直接認同了恩格斯的思想路徑。真正促使兩人思想走向一致的是此時兩人對社會主義及其哲學基礎的理解的相近性，這是他們的哲學視域得以融合的理論平衡點。

為了充分說明這個問題就一定要提到與《神圣家族》幾乎同時期完成的恩格斯的另一本著作：《英國工人階級狀況》。這本書很好地說明了恩格斯是怎樣沿著一條不同的路徑最終與馬克思在社會主義立場上達成了共識的。自1842年抵達曼徹斯特后，恩格斯就一直專注于對英國狀況的研究。從最初《萊茵報》上的文章到《英國狀況》，恩格斯已經不是通過改造德國哲學的巨大遺產來從理論上論證社會主義的現實性，而是力求運用現實材料說明社會主義運動的實際狀況。這就使得恩格斯迅速擺脫了黑格爾思辨哲學的思維框架和費爾巴哈人本學唯物主義的抽象性、自然性，提出了一種完全不同于以往的社會主義可能：“德國的社會主義和共產主義比起任何其他國家的社會主義和共產主義來都更加是從理論前提出發的。我們德國的理論家對現實世界了解得太少，以致現實的關系還不能直接推動我們去對這個“丑惡的現實”進行改革。在公開主張這種改革的代表人物中，幾乎沒有一個不是通過費爾巴哈對黑格爾思辨的克服而走向共產主義的。”*《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第386頁。

恩格斯在書中不僅真實地描繪了英國工人階級悲慘的現實境況，也有力地揭穿了當時德國社會主義和共產主義在接受了費爾巴哈人本學唯物主義后所具有的空想傾向。他利用大量的、翔實的材料證明，社會主義不是抽象的人本主義原則，而是資本主義經濟發展和無產階級斗爭的歷史結果。這與馬克思此時所思考的如何賦予社會主義更加堅實的現實基礎不謀而合。對社會主義及其哲學基礎的探討成為了兩人共同面對的理論問題。

由此，1844年8月底恩格斯從曼徹斯特回國途中繞道來到巴黎，第二次訪問了馬克思。兩人的這次見面奠定了他們在哲學批判和社會主義構想方面進行畢生合作的基礎。在恩格斯逗留巴黎的十天里，他們共同擬定了《神圣家族》一書的大綱，分好了章節，并且一起寫了序言，制定了最初的書名《批判的批判所做的批判。駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》。恩格斯在離開巴黎前寫完了他所分擔的幾個章節。馬克思承擔了全書絕大部分寫作任務。1844年11月，書稿寫成。在最終的付排過程中，馬克思在原來書名上增加了“神圣家族”四個字，以此借喻諷刺鮑威爾及其同伙。

三、“唯物主義史”：探尋社會主義的哲學基礎

從表面來看，《神圣家族》整個文本的邏輯并不是很明晰，這與該書是針對鮑威爾及其伙伴在《文學總匯報》各個文章逐一批判有關。但是通過提煉總體邏輯和甄別具體思想之間的內在關聯可以發現：馬克思是從分析“法國社會主義”的代表蒲魯東起始，進而深入到作為法國社會主義哲學基礎的唯物主義，探索批判黑格爾思辨哲學的路徑，嘗試在新基礎上完成社會主義的理論建構。

根據梅林所說，蒲魯東之所以成為《文學總匯報》的“批判靶子”，就在于當時“法國的無產階級認為自己的最卓越代表就是蒲魯東，他的《什么是財產？》一書，在一定意義上是西歐社會主義的最前哨”*梅林：《馬克思和恩格斯是科學共產主義的創始人》，何清新譯，三聯書店1962年版，第91頁。。作為法國社會主義者的蒲魯東自然也被正在探索社會主義道路的馬克思納入到思考范圍之中。

從馬克思后來的經濟學研究狀況和當時德國社會主義的空想性來看，蒲魯東還是把馬克思引向了一個正確的方向，即對私有財產的批判。這正是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中討論異化勞動與私有財產關系的支援背景之一。當然，在那時馬克思就從人本主義邏輯出發指出，蒲魯東盡管得出了“有利于勞動而不利于私有財產的結論”，但是仍然囿于私有財產范圍內，而沒有看到“這個表面的矛盾是異化勞動同自身的矛盾”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第166頁。。

這一思路延續到了《神圣家族》。在《神圣家族》第四章第3節，馬克思用以面對蒲魯東國民經濟學批判的還是人本主義邏輯。先前的資產階級“國民經濟學的一切論述都以私有財產為前提。國民經濟學把這個基本前提當做確定不移的事實，而不作任何進一步的考察”。而馬克思認為，蒲魯東最大的貢獻就在于“對國民經濟學的基礎即私有財產作了批判的考察。這就是蒲魯東在科學上實現的巨大進步，這個進步在國民經濟學中引起革命，而且第一次使國民經濟學有可能成為科學”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第255-256頁。。就在對政治經濟學前提的顛倒中，蒲魯東揭示了隱藏在經濟關系“人性的假象”下面的無產階級的“非人的生存的現實”。

但是在馬克思看來，蒲魯東終究還是在政治經濟學的異化范圍內來克服異化問題的，并沒有超越政治經濟學本身。那么，在馬克思當時的思考中，究竟以什么來超越政治經濟學自身的邏輯呢？除了以費爾巴哈的人本主義邏輯來整合政治經濟學、社會主義之外，是否還有別的理路？更進一步說，蒲魯東對私有財產的批判性考察以及當時法國的社會主義，即社會主義的法國形態是否有它特定的哲學基礎？

在對社會主義的反思中，馬克思注意到了與費爾巴哈不同的另一種唯物主義，即英國、法國的唯物主義。如果說費爾巴哈的唯物主義從哲學上確證了社會主義，那么法國的唯物主義則從政治實踐的角度提出了社會主義。為了徹底駁斥鮑威爾等人對法國唯物主義的歪曲，并說明唯物主義與共產主義的理論與實踐的關系，馬克思特別研究了自培根以降的“唯物主義史”，揭示了從唯物主義哲學導向社會主義的歷史過程。這是不同于《1844年經濟學哲學手稿》共產主義論證的新維度，社會主義首次具有了不同于以往的唯物主義方法論基礎。

首先，馬克思分析了唯物主義兩條思路的發展過程。法國唯物主義有兩個派別：一派起源于笛卡爾哲學，另一派起源于洛克哲學，前者是機械唯物主義的理論源頭，以自然科學為研究對象，后者則深入到了社會生活中，直接匯入社會主義和共產主義。作為近代經驗論唯物主義的先驅者，洛克從感覺論出發論證了培根和霍布斯的原則，他力圖證明：哲學倘若不同健全人的感覺和以這種感覺為依據的理智相一致，就不可能存在。洛克的學生孔狄亞克則運用洛克的感覺論來反對形而上學，他從洛克的觀點出發，證明構成人的經驗和習慣的東西不僅有靈魂，而且有感覺，因此，人的全部發展都取決于教育和外部環境。愛爾維修也是以洛克的學說為出發點，并將后者的唯物主義運用于社會生活方面。因此，人性的提升首先就在于改造外部環境、變革當下的社會。這是從唯物主義哲學出發的政治結論。馬克思用五個“既然”概括了法國唯物主義的社會主義傾向：

“①既然人是從感性世界和感性世界中的經驗獲得一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排經驗的世界，使人在其中能體驗到真正合乎人性的東西，使他常常體驗到自己是人。②既然正確理解的利益是全部道德的原則，那就必須使人們的私人利益符合人類的利益。③既然從唯物主義意義上來說人是不自由的，就是說，人不是由于具有避免某種事物發生的消極力量，而是由于具有表現本身的真正個性的積極力量才是自由的，那就不應當懲罰個別人的犯罪行為，而應當消滅產生犯罪行為的反社會的溫床，使每個人都有社會空間來展示他的重要的生命表現。④既然環境造就人，那就必須以合乎人性的方式去造就環境。⑤既然人天生就是社會的，那他就只能在社會中發展自己的真正的天性；不應當根據單個個人的力量，而應當根據社會的力量來衡量人的天性的力量。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第334-335頁。編號為引者所加。

可見，與費爾巴哈的唯物主義強調人的類本質的回歸不同，法國式的唯物主義更加強調對外部環境的革命性改造，本身就具有“社會主義傾向”。因此，在理論的顯性層面，法國唯物主義的現實性特征更為突出。這種唯物主義也觸發了馬克思對黑格爾哲學的思辨性進行進一步的反思，將對社會主義哲學基礎的探討引向深處。

與《黑格爾法哲學批判》和《1844年經濟學哲學手稿》對黑格爾的批判不同，在《神圣家族》中，馬克思主要關注了黑格爾哲學的兩個問題：其一、思辨哲學的認識論結構；其二、思辨哲學的反歷史思維方式。在分析這兩個問題時，不難發現，馬克思隱性地轉換了理解黑格爾思辨哲學的視角，法國唯物主義開始充當基礎性的前提，馬克思既不是通過簡單地顛倒黑格爾，也不是從人本學的“人”的立場來評判，而是在新的哲學基礎上重新理解黑格爾哲學。這里所謂的新的基礎又是什么呢？

馬克思是通過討論具體存在的梨、蘋果等果實與抽象的“果品”之間的關系來展開論述的。黑格爾的思辨結構是這樣的：首先，把事物觀念化，從蘋果、梨中抽象出一般的觀念。我們在日常生活中遇到的梨、蘋果等等是感性存在，是虛假的存在，真實存在則是規劃這些感性存在的共同的東西，即“果品”；然后，把觀念實體化，把這些抽象的觀念指認為一種存在于我身外的本質性的實體，“物的本質的東西并不是它們可以用感官感觸得到的現實的定在，而是我從它們中抽象出來并強加于它們的本質，即我的觀念的本質——‘果品’。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第276-277頁。；最后，把實體主體化，將上述本質性的實體指認為一種能動的絕對主體，現實中的不同事物都是絕對主體的化身，也就是說，作為絕對主體的“果品”在自身的發展中把自己確定為蘋果、梨等，這些果實“被有機地劃分為各個環節的系列”。

馬克思借用法國唯物主義的一般前提和費爾巴哈的顛倒原則否定了黑格爾對現實認知過程的邏輯顛倒，黑格爾“把哲學家借助感性直觀和表象從一個對象過渡到另一個對象時所經歷的過程，說成是臆想出來的理智本質本身即絕對主體所完成的過程。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第280頁。

在這里，一個實質性的問題出現了：既然馬克思從法國唯物主義出發批判黑格爾，那么這種批判與費爾巴哈唯物主義的關系究竟如何？這兩種唯物主義與黑格爾的思辨唯心主義的關系又如何？從表面來看，費爾巴哈強調自然性的人本學唯物主義與從外部世界出發的法國唯物主義是不同的，但是從歷史觀上來看，法國唯物主義與費爾巴哈的人本學唯物主義又都陷入了唯心主義，具有同質性。此時的馬克思不得不承認：如果需要對黑格爾哲學進行批判改造，那么這個批判的基礎既不是費爾巴哈的人本主義，也不是法國的唯物主義。

這一反思將馬克思的注意力從思辨哲學的認識結構轉向了思辨哲學的非歷史性特征。馬克思重新賦予了“歷史”以新的內涵。面對鮑威爾等人用“自我意識”即精神來代替現實的群眾，“把‘批判’本身變為某種超驗的力量”的做法，馬克思批駁道：“難道批判的批判以為，只要它把人對自然界的理論關系和實踐關系，把自然科學和工業排除在歷史活動之外，它就能達到，哪怕只是初步達到對歷史現實的認識嗎？難道批判的批判以為，它不把比如說某一歷史時期的工業，即生活本身的直接的生產方式認識清楚，它就能真正地認清這個歷史時期嗎？……正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開一樣，它也把歷史同自然科學和工業分開，認為歷史的誕生地不是地上的粗糙的物質生產，而是天上的迷蒙的云興霧聚之處。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第350-351頁。

此處的邏輯是逐層推進的。對歷史的認識是通過對建立在“自然科學”和“工業”基礎上的歷史活動的認識完成的，而任何“歷史活動”都是在“某一歷史時期的工業即生活本身的直接的生產方式”中進行的，所以“歷史”不是在自我意識的思辨中，而是在粗糙的物質生產中生成的。馬克思開始從黑格爾哲學中吸取歷史辯證法的合理思想，將其從思辨的結構中解放出來。在此理論高度上，馬克思才能反觀費爾巴哈人本學唯物主義的單調和貧乏，法國唯物主義的人與環境關系的內在悖論也才有可能得以解決。這種新的哲學基礎，此時馬克思稱之為“現實人道主義”。

四、“現實人道主義”：一個過渡性的概念

“現實人道主義”的首要特征就在于對象化思想已經不再只是人的本質力量的外在表現了，通過與法國唯物主義的連接與對黑格爾思辨哲學的批判，馬克思已經將對象化理論無意識地轉化為從社會歷史出發的唯物主義理論。這種理論成果最明顯地表現為馬克思對抽象的“人”的否棄、“異化”的退席和對社會主義原則的具體化探索。

恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中曾指出：“對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關于現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的。”*《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第295頁。正如恩格斯所說，馬克思在《神圣家族》中正是起始于費爾巴哈，并最終超越費爾巴哈，為其之后自覺認識到與費爾巴哈思想的異質性奠定了基礎。“現實人道主義”也注定只是一個過渡性的概念。這種關于“現實的人及其歷史發展的科學”的理論探索可以表述為三個遞進層面。

第一個層面，人的對象性存在，或人的現實本質。不同于費爾巴哈，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中就已經指出，既然人的對象已經不是直接的自然物，而是勞動的產物，是社會地創造出來的財富，因而就不能再抽象地談論人的自然本質，而應該確定其社會本質。人的社會本質在資本主義社會表現為兩個極端：“一無所有”和“擁有一切”。馬克思強調，無產階級的“一無所有”并不是一個“范疇”，而是“最悲慘的現實”，是被剝奪了最必需的生存資料：“不擁有是最令人絕望的唯靈論，是人的完全的非現實，是非人的完全的現實，是一種非常實際的擁有，即擁有饑餓，擁有寒冷，擁有疾病，擁有罪過，擁有屈辱，擁有愚蠢，擁有一切不合人道的和違反自然的現象。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第267-268頁。換句話說，物質資料的喪失就意味著人的本質的喪失，消滅人對自己本質力量的異化關系，就意味著要真正改變自己的現實生存，特別是生存的現實條件，從而恢復對生存資料的占有。

可以看出，馬克思在這里既超越了費爾巴哈，汲取了法國唯物主義的理論養分，用人對物質生活資料的依賴性替代了抽象的人的自然性；但是同時也仍然囿于人本主義框架，需要使用“人性”與“非人性”、“合乎人性”與“違反人性”的對立來彰顯其批判力。這在《神圣家族》中幾乎隨處可見。

所以，僅僅引入勞動和社會是不夠的，還需要深入到歷史過程本身，對勞動和社會做出具體的、歷史的限定，才能真正達到對現實的人的理解。這是第二個層面。這種歷史性限定是從馬克思對社會關系的理解中生發出來的。馬克思從人的對物質資料的依賴中推導出了人在物質生產過程中必然發生的相互關系：“對象作為為了人的存在，作為人的對象性存在，同時也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關系，是人同人的社會關系。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第268頁。對社會關系的歷史分析使得馬克思逐步拋棄了勞動、社會的抽象觀念，并進而否定了關于一般人性的抽象議論。以“猶太人問題”為例，所謂的“自由的人性”和“天賦的權利”，只不過是體現了“利己的市民個體”對政治自由的訴求，“猶太精神是通過歷史、在歷史中并且同歷史一起保存下來和發展起來的”，這種發展只是“在工商業的實踐中”、在“現代世界的普遍的實踐任務”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第308頁。中才能被認識到。此處的“實踐”已經不再是人的本質力量意義上的對象化活動，而是歷史發展過程中的工商業實踐，對象化活動包含了具體的歷史內容。

但是，實際上，對于“勞動”、“實踐”、“社會關系”的考察必須出離于一種單純的理論邏輯，而要具體地考察特定的社會生活過程，并對之進行科學的分析和界定，才能面對“現代世界”市民社會所發生的事情。為此，即將被否棄的費爾巴哈的人本學唯物主義自然是不能勝任的，法國唯物主義在歷史觀上的唯心主義也同樣是不能令人滿意的。馬克思回到了政治經濟學。這是被《神圣家族》寫作所中斷的過程，也是馬克思在完成《神圣家族》后繼續從事的研究。1845年2月，馬克思被巴黎當局驅逐，前往布魯塞爾，之后又到了曼徹斯特。在此期間，馬克思再一次全身心投入到政治經濟學研究中。在這次理論的深入探索中，他逐步認同了英法政治經濟學的勞動價值論，在具體的社會關系中理解“實踐”和“生產”。這是第三個層面，也是“現實人道主義”最終走向自我解構的起始。

在“布魯塞爾筆記”中，特別是在《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》中，馬克思對“人”和“工業”的關系作出了歷史性的說明：“如果這樣看待工業，那就撇開了當前工業從事活動的、工業作為工業所處的環境；那就不是處身于工業時代之中，而是在它之上；那就不是按照工業目前對人來說是什么，而是按照現在的人對歷史來說是什么，即歷史地說他是什么來看待工業；所認識的就

馬克思已經意識到工業對人的發展的辯證作用，為實現未來社會的愿景所要消除的不是工業，而是工業的資本主義形式，這里既有關于工業與人的關系的肯定分析，也有從歷史辯證法出發對現實工業的人學批判。這恰恰就構成了《關于費爾巴哈的提綱》中對費爾巴哈人本學唯物主義批判的理論入口。

與此相應，馬克思在“布魯塞爾”和“曼徹斯特”時期也在再次研讀李嘉圖式社會主義者的著作時得出了相似的結論：古典政治經濟學的勞動價值論可以直接導向否定資本主義的社會主義結論。這種社會主義不再是從“人性”、“人的本質”出發的倫理訴求，而是從大工業中生長起來的現實。《德意志意識形態》就是在初步肯定了政治經濟學成果的基礎上，開始廣泛使用“生產”、“分工”、“工業”等非傳統哲學的范疇。由此才能理解馬克思為什么說：相比于遠離“歷史的世俗基礎”的德國人，只有“法國人”和“英國人”作出了為歷史“提供唯物主義基礎的初步嘗試”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁。。總之，從《神圣家族》走出的馬克思，首次在歷史唯物主義的哲學基礎上，開啟了對德國“真正的社會主義”的批判，為社會主義的德國構想、為超越英法政治經濟學及其社會主義指明了新路。

(責任編輯：周文升)

[中圖分類號]B0-0

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]02-0078-07

作者簡介：韓蒙，北京大學哲學系博士研究生。

收稿日期：2015-12-15