與大同思想相關的幾個理論問題

高 尚 ， 董四代

(1.華僑大學 政治與公共管理學院，福建 泉州 362021； 2.泉州信息工程學院 公共基礎部，福建 泉州 362000)

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與大同思想相關的幾個理論問題

高 尚1， 董四代2

(1.華僑大學 政治與公共管理學院，福建 泉州 362021； 2.泉州信息工程學院 公共基礎部，福建 泉州 362000)

大同思想是中囯文化原創期的社會理想，其批判性和超越性使之形成了歷史的生命力，因而它與烏托邦有異曲同工之處，并成為中國人接受和認同社會主義的民族文化資源。在近代以來的中西文明撞擊中，大同思想終于演變為康有為的世界大同理想，并成為中國人接受馬克思主義的思想前提。

大同； “軸心期”； 烏托邦； 社會主義

出自《禮記·禮運》的大同思想在中國思想史上有什么樣的地位，它是如何被歷史賦予生命力的，怎樣認識它與社會主義思想的關系?這是一個關涉著理想主義在社會發展中作用的命題。只有從歷史與邏輯相統一、理論與實踐相結合的高度，并從中西理想主義的比較中，才能對大同思想有一個清晰的認識，并進而闡釋其在中國現代化發展中的意義。

一、 大同思想溯源

理想主義是人類特有的精神現象。大同思想作為中國文化中的理想主義最早出現在儒家經典《禮記·禮運》中，因此人們認為它是儒家對理想主義的表達。但是近代以來又有人對此表示疑問，吳虞是五四時期批判傳統思想的領軍式人物。他認為：“《禮運》‘大同’之說，乃竊道家之緒余，不足翹以有異。”[1]39也就是說，大同思想并非儒家理想主義，而是體現著道家以大道之行追求天下為公的社會理想，因此它“譏‘小康’之世”“孔子蓋聞老聃‘大同’‘小康’之緒論，故雖揭‘大同’之旨，而仍注重于‘小康’。《禮運》所舉禹、湯、文、武、成王、周公六君子，皆家天下之君臣；其所標舉為仁義禮樂，而謂禮為君之大柄。蓋孔門雖慕古之志切，終不敵其用世之情深，故略舉‘大同’而詳述‘小康’，以迎合時君，期于得位乘時”[1]41他認為大同之論雖出自儒家經典，但它卻是道家的思想，孔子關注的是小康，他對大同只是在論述小康時有簡要的涉及，因而不能認為大同是儒家的理想主義。

蔡尚思認為，大同思想既不是出自儒家也并非出于道家，而是出于墨家。他說：“認《禮運》里的‘大同說’是出于道家，故極不合”，“直認大同說是儒家孔子之言，亦屬非是”，“其最和大同說相合者莫如墨家”[2]83他不僅認同俞樾所言：“《禮運》曰：‘大道之行也，不獨親其親，不獨子其子。’此非圣人之言也。”而且引證王祖畬的《讀禮運篇》中所說的，“大同說‘即墨子兼愛之說’，蓋‘由漢儒穿鑿附會而托于圣人之言者’”[2]84-85作為論據。他還特別指出：“先秦諸子最反對大同說者，莫如提倡無知識主義、無政府主義、個人主義的道家。”[2]83

認定大同思想出于儒家，并且以儒家正統論述大同思想的是康有為和梁啟超。康有為以正本清源的方式，一方面認為自東漢以來被統治者奉為治國之經的古文經學并非孔子學說之真傳；另一方面又以恢復先秦儒學真面目為手段闡發孔子思想的“微言大義”，并對大同思想進行了新的解釋。他認為大同是孔子依托“三代”而提出的社會理想。他在《禮運注》中說：“孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有其志焉。’”“孔子生據亂世，而志常在太平世，必進化大同，乃孚素志，至不得已，亦為小康。”[3]139并且認為大同思想是“孔子之微言真傳，萬國之無上寶典”[3]236后來，他又以《禮運》為宗，結合現代文明發展寫了氣勢恢宏的《大同書》。梁啟超則是在肯定康有為的這些思想的前提下，進一步發揮了康有為的這一思想，他說：“先生(康有為)乃著《春秋三世義》《大同學說》等書，以發孔子之真義。”[4]747

其實，作為思想史研究對象的大同思想，它既包含了道家追尋人間大道的精神、墨家的民眾關懷，也有儒家的仁愛思想，是集先秦各家批判精神和理想主義為一體而形成的一種社會理想。雖然在以后的歷史變遷中,各家都根據新的社會條件對它加以闡釋和發揮,但它以“大道之行，天下為公”的目標提供了一個美好的社會圖景；以對現實的批判超越精神點燃了中國理想主義之燈，為黑暗中行進的人們確立了前進的目標；以鮮明的民生關懷表達了對剝削制度的不滿和抗議，從而成為近代以來中國人認同社會主義和共產主義的民族文化資源。

二、 大同思想的歷史生命力

有人認為大同思想是建立在自然經濟之上的、代表小生產者擺脫現實剝削和壓迫的理想主義。其實，這是一種錯誤的判斷。如果從歷史發展及大同思想的生命力來分析，就會看到正是由于它的批判超越性、“大道之行”的求索精神和“天下為公”的境界追求，使之形成了持久的生命力并隨著人類文明的發展體現出了越來越豐富的內容。

德國學者雅斯貝爾斯認為,公元前800～500年是人類的軸心時期。在這個時期，一些文明古國的思想家都提出了關系人類命運的重大命題。他說：“直至今日，人類一直靠軸心期產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發生的事情。”[5]8-9他還認為，在這個時代，人感覺到了世界的完整和人的能力的有限，感覺到了世界的可怕和自己的渺小，在面臨深淵時尋求解放，為自己提出最高目標，尋求一種澄明的超越。他還認為在軸心時代,人形成了自我意識的“精神化”，誕生了“真正的人”，這就開始了“真正的歷史”[6]194。這種人并不是當時特定的人，而是一般意義上的有了對現實的批判和理想追求的人，真正的歷史也是人在追求自身解放中所書寫的歷史。

《禮記·禮運》中關于“天下為公”的大同社會描述，是中華文化原創期的“軸心期”命題。這種大同是與“天下為私”的小康社會相對照而提出，小康社會雖然是秩序化了的現實，大同則是對小康的超越中提出的社會發展的理想目標。這是一種現實與理想、有限與無限的關系，或者說是一種“精神化”了的人，面對現實困境對實現徹底解放的追求。

德國學者伽達默爾認為在自然科學突飛猛進發展的情況下，人們總是有意無意地把實證主義的方法引入社會科學研究中。他說:“如果我們是以對規律性不斷深化的認識為標準去衡量精神科學，那么我們就不能正確地把握精神科學的本質。社會—歷史的世界的經驗是不能以自然科學的歸納程序而提升為科學的。”[7]12-13他主張在歷史研究中采取一種闡釋學的研究方法，即通過對歷代對有關人類徹底自由和普遍幸福命題的闡釋揭示其中的真理和規律，即“只有在對傳承物的‘無休止的’探索中，在對愈來愈新的原始資料的開啟中，以及在對這些原始資料所做的愈來愈新的解釋中，歷史研究才不斷向‘理念’邁進。”[7]297。

伽達默爾認為，傳統中的某些經典命題往往構成人們解釋的對象。但是，每個時代的人們又是根據各自時代的特點和以前人們的“前解釋”，去發揮這些傳統經典的。這就構成了一種歷史的繼承性。每一個時代的人們都帶著自己所處的時代的問題去解釋歷史傳承下來的文本，因為這文本是屬于整個傳統的一部分，而每一個時代則是對這整個傳統有一種實際的興趣，并試圖在這傳統中理解自身。當初，這些文本的作者“并不需要知道他所寫的東西的真實意義，因而解釋者常常能夠而且必須比作者理解的更多些。……因此，理解就不只是一種復制行為，而始終是一種創造性的行為。”[7]403這就是說，各個時代對傳統命題的解釋都不是回復它的本來面目，而是在對現實社會問題的批判中，根據新的時代要求對它的再創造，并且在這個過程中使之適應了新的時代要求，并在對它的豐富和發展中保持了傳統命題的生命力。因此，傳統就是在這種不斷解釋中保存和發展起來的。對這種傳統文本一代又一代的解釋，使之體現出了自身的真理性，并構筑起了一個民族人民的精神家園。

大同思想的批判性和超越性使之不能與傳統社會的秩序相融,因此也就必然地被邊緣化了。但在明末清初出現的早期啟蒙中,人們又以歌頌古代的方式批判和反對現實,大同思想及其包含的“天下為公”、民生訴求和社會理想又一次燃起了人們心中的火焰,并根據新的時代要求對它進行闡釋,被賦予了新的含義。鴉片戰爭后,在西方文明對中國強烈沖擊的背景下,康有為根據歷史進化論,把握人類文明發展的大趨勢,并在對資本主義的判斷中重新闡釋大同思想,提出了世界大同的遠大目標,使之成為影響幾代中國人的鴻篇巨著。

三、 大同思想與烏托邦

“烏托邦”是由莫爾的同名小說演化而來的一個術語。這部小說描繪了一個島嶼上的沒有囯家、沒有剝削、自由幸福、和諧美好的理想社會景象。由于它是以對話的方式，在對資本早期積累的批判中展開故事敘述的，也就在一種浪漫的描述中包含了對資本主義的批判。后來，烏托邦又轉化為在批判資本主義中形成的理想主義的代名詞。這個術語是首先由嚴復介紹到中國的，他在《天演論》中說:“夫如是之群，古今之世所未有也，故稱之曰烏托邦。烏托邦者，猶言無是國也，僅為設想所存而已。然使后世果其有之，其致之也，非將由任天之自然，而由盡力于人治，則斷然可識也。”[8]36

現在，烏托邦已經超出了它的原意，主要體現為兩個方面的含義：一是它作為遠景，表達著一種與現實不同的美好的未來社會圖景；二是它作為一種社會思想，體現為人們在對現實的超越性批判中形成的追求精神。從笫一種含義講，這種未來的圖景如同黑夜中的北斗星，為人們指示方向；從第二種含義上講，它可以使人們在理想之光的照耀下發現現實生活中的弊端、丑惡和黑暗，進而尋找從現實走向理想的道路。

自從人們把烏托邦與空想社會主義聯系起來以后，往往強調它與科學社會主義的區別，一方面在突出革命、專政和講求實際的過程中，淡化了社會主義實踐的理想主義；另一方面又把合作、改良、人道主義統統歸于烏托邦的名下，強調它的作用與歷史發展成反比。因而也就不能正確評價烏托邦在社會發展中的意義。因為大同思想與烏托邦有很多相似性，所以也就不能充分揭示大同思想的歷史作用和理論取向。

大同是中國思想史上理想主義的代名詞。它與烏托邦還是有一些差別的：首先，產生的時代不同，大同思想產生在中國文化的“軸心期”，這時人類開始覺醒，即面對社會上出現的各種矛盾和沖突，企圖超越現實，尋求徹底解放的時期,因此它對理想的論述就顯得宏大且朦朧；《烏托邦》產生于16世紀初期，這是資本主義原始積累時期，它在對烏托邦新島的理想社會描述中，以對照的方式體現了對資本主義的批判。其次，大同思想在中囯長期的傳統社會里被邊緣化了，在明朝末年出現的變革思潮中才又一次被人們提起，它在一種理想主義中表達了對現實的批判，并在近代以來的中西文明撞擊中獲得了新的生機和活力；烏托邦把批判的矛頭直接指向資本主義，它作為一種理想主義,隨著資本主義的發展和西方社會思潮的變化而不斷變換著形式，與馬克思主義有一種內在的聯系，到現在仍然體現著對資本主義的批判精神。再次，大同思想雖然與自強不息、民生關懷、社會和諧有密切的聯系，但它主要是為人們提供了一個美好的社會遠景，在文字表達上也高度凝煉；烏托邦則蘊含著一種比較強烈的批判精神，并有一種開啟人們想像力的浪漫主義特色，因而可以從哲學、文學、藝術等多種視角上對它進行闡釋，也就比大同思想形成了更大的影響力。

盡管二者有一些不同,但也有許多共同之處,因此大同思想也可以視為中國的烏托邦。美國學者赫茨勒說:“指南星并不因永遠不能達到而失去其指南的作用。理想是目標，也是向導。”[9]因此，現實和理想雖有很大差距，但我們知道，除非有一個崇高的理想樹立在它的面前，現實是不會有長足進步的。在談到烏托邦理想主義在社會發展中的作用時，另一位美國學者莫里斯·邁斯納說:“歷史的動力(而且的確是一種歷史的必然動力)，不是烏托邦的實現，而是對它的奮力追求。”[10]也正像卡爾·曼海姆所警告的那樣: “如果擯棄了烏托邦，人類將會失去塑造歷史的愿望，從而也會失去理解它的能力。”[10]2如果從理想與現實的關系上講，大同思想就是中國的烏托邦。它既表達著中國人民對理想社會的追求，也體現了中國人民對現實的批判和超越。大同理想主義并沒有隨著歷史發展和時代變遷失去自己的意義，它為中國人民樹立了一個偉大的奮斗目標，又使中囯人民在對現實的批判中不斷尋求通向理想的實踐道路。

四、 大同思想與社會主義

如果把社會主義視為在對資本主義的批判中而發展起來的一種社會理想，那么《烏托邦》就被認為是社會主義思想的開山之作。大同思想是什么時候與資本主義際遇，它與中國的社會主義思想是什么關系呢?或者說中國特色社會主義有沒有自己的思想文化前提呢?這是大同思想研究中的又一個重要理論問題。

在很長時間里，我國理論界是以教條主義的方式認識社會主義問題的。人們往往根據前蘇聯對社會主義理論的研究，把馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》和恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》中，對社會主義問題的論述進行抽象，再據此對中國歷史上的理想主義進行定性分析。這樣，就不能對五四以前的理想主義進行正確評價，甚至認為此前中國不存在社會主義思想。或者是把中國近代以來的理想主義納入“資產階級”“小資產階級”“空想主義”進行分析。

西方學者還從大同思想出發認識“社會主義何以在中國會這么成功”，因此，他認為:“在這個意義上，社會主義對于東方說來，并不像人們有時認為的那么‘外來’。”[11]193也就是說，研究中國的社會主義，就要從大同思想在近代以來的嬗變中認識社會主義的思想前提。

源遠流長的大同思想是中國理想主義的民族文化資源。近代以來西方文明的沖擊，使中國傳統政治思想面臨著危機，嚴復介紹的進化論思想又為追求光明的中國人提供了認識世界的思想武器。在這種背景下，康有為反思傳統、判斷現實、追求未來，根據人類文明發展的趨勢，對包括資本主義在內的剝削制度進行批判，在此基礎上重新闡釋大同思想，寫出了《大同書》。書中描繪了一幅超越于資本主義的，建立在高度物質文明和精神文明之上，消滅了私有制和國家的，人人自由幸福的世界大同美好藍圖。在大同社會里，勞動“不過等于逸士之灌花，英雄之種菜，隱者之漁釣，豪杰之弋獵而己”[12]294，人們成為“極樂天中之仙人”。

康有為的大同社會構想已經突破了傳統大同思想，使之體現出了新的時代氣息:它把中國人對理想社會的向往，從歌頌過去轉向了追求未來;它把批判的對象，從中國的傳統專制社會轉向了資本主義;把美好社會的基礎，從封閉的自然經濟轉向了開放的現代物質文明;它打開了中國人的視野，開始從全人類發展的高度考慮自己國家的前途問題。雖然康有為沒有把這種理想定義為社會主義，但正如恩格斯在評價席勒的小說《陰謀與愛情》時說的:“如果一部具有社會主義傾向的小說，通過對現實關系的真實描寫，來打破關于這些關系的流行的傳統幻想，動搖了資產階級世界的樂觀主義，不可避免地引起對于現存事物的永恒性的懷疑，那么，即使作者沒有直接提出任何解決辦法，甚至有時并沒有明確地表明自己的立場，我認為這部小說也完全完成了自己的使命。”[13]231-232

最先把康有為的大同思想定義為社會主義的是梁啟超，他說: “先生之哲學，社會主義派哲學也。”[4]750梁啟超不僅沿著康有為的思路從中國傳統中尋求社會主義的文化資源，而且在對西方資本主義的批判中論述中國走向社會主義的必然性，在20世紀初的中國思想界發生了很大影響。毛澤東、李大釗、吳玉章等中國早期馬克思主義者也是從大同思想出發認同和接受社會主義的。如果把大同視為一種理想，它是中國人接受和堅持社會主義的思想前提;如果把它作為一種精神，它又是在理想之光的照耀下探尋從現在走向未來的精神動力。社會主義是從現實走向理想的過程，因而在實踐中也必須堅持現實主義和理想主義兩個維度。在這個充滿荊棘和岐路的過程中，不僅需要有面對現實的態度，更需要有一種理想主義精神。

[1] 吳虞文錄[M].合肥:黃山書社,2008.

[2] 蔡尚思.中國傳統思想總批判：附補編[M].上海:上海古籍出版社,2006.

[3] 康有為.孟子微·中庸注·禮運注[M].北京:中華書局,1987.

[4] 梁啟超選集[M].北京:中囯文聯出版社,2006.

[5] 卡爾·雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標[M].魏楚雄，譯.北京:華夏出版社,1989.

[6] 卡爾·雅斯貝爾斯，等.哲學與信仰：雅斯貝爾斯哲學研究[M].魯路，譯.北京:人民出版社,2010.

[7] 格奧爾格·伽達默爾.詮釋學·真理與方法[M].洪漢鼎，譯.北京:商務印書館,2007.

[8] 劉夢溪.嚴復集[M].石家莊：河北教育出版社,1996.

[9] 喬·奧·赫茨勒.烏托邦思想史[M].張兆麟，等，譯.北京:商務印書館,1990.

[10]莫里斯·邁斯納.馬克思主義、毛澤東主義與烏托邦主義[M].張寧，等，譯.北京:中國人民大學出版社,2005.

[11]約恩·呂森.思考烏托邦[M].張文濤，等，譯.濟南:山東大學出版社,2010.

[12]康有為.大同書[M].鄭州:中州古籍出版社,1998.

[13]馬克思恩格斯文集:第十卷[M].北京:人民出版社,2009.

[責任編輯 肖 湘]

Some Theoretical Problems Related to the Idea of Datong

GAO Shang1, DONG Sidai2

(1.SchoolofPoliticsandPublicAdministration,HuaqiaoUniversity,Quanzhou,Fujian362021,China； 2.QuanzhouInformationEngineeringCollege,Quanzhou,Fujian362000,China)

The Datong thought was a social ideal in the original period of the Chinese culture，that its criticism and transcendence made it the vitality of history. Therefore, it coincided with Utopia， and became the national cultural resources of the Chinese people who accepted the socialism. In the collision of Chinese and Western civilization in modern times, the thought of Datong evolved into the ideal of Kang Youwei’s world harmony, and became the ideological premise of the Chinese people who accepted Marxism.

Datong; “axial period”; Utopia; socialism

2016- 05- 08

國家社科基金項目(14XKS010)

高尚，華僑大學博士研究生，從事馬克思主義中國化研究；董四代，泉州信息工程學院教授，天津師范大學博士生導師，從事傳統文化與社會主義研究。

B22;D616

A

1671-394X(2016)10- 0034- 04