從“大王去邠”看儒、道政治哲學之分途

崔 曉 姣

(北京大學 哲學系,北京 100871)

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從“大王去邠”看儒、道政治哲學之分途

崔 曉 姣

(北京大學 哲學系,北京 100871)

摘要：“大王去邠”作為一個重要政治事件，在《孟子》《莊子》《呂氏春秋》《淮南子》《史記》《毛詩》和《說苑》等典籍中皆有記述。《史記》《毛詩》《說苑》對于此事的記述基本與《孟子》書中所言一致，《呂氏春秋》《淮南子》則是轉錄《莊子》之文。考察《孟子》《莊子》書中的內容,我們發現二者對于此事的記述卻不盡相同。與西方的解釋學有所不同，中國的經典詮釋往往“寓作于編”，詮釋者通過“筆削”經典文本而將自己的思想“編織”于其中。中國傳統亦常采用“故事新編”的形式重構歷史事件，重構的過程即為表達自身思想的過程，《孟子》與《莊子》對于“大王去邠”一事的不同敘述即是如此。通過詳細對比并分析二者敘述此事時所呈現出的差異，以期從中窺得其背后所隱含著的孟子與莊子，乃至儒、道兩家在政治哲學方面不同的思想路徑及學術旨趣。

關鍵詞：大王去邠；孟子；莊子；儒家；道家；政治哲學

《孟子·梁惠王下》記載了滕文公與孟子的一組問答，滕文公自知國力薄弱，唯恐雖竭盡全力以奉事大國，仍不得免于侵伐，遂問之于孟子。孟子以大王去邠之事啟之，謂大王居邠之時，狄人嘗侵之，大王事之以皮幣、犬馬、珠玉皆不得免于侵伐。大王不欲百姓深受其苦，謂“君子不以其所以養人者害人”，徙居岐山之下。邠人皆以大王為仁人，紛紛從之而徙。原文如下：

滕文公問曰：“滕，小國也，竭力以事大國，則不得免焉，如之何則可？”

孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也，君子不以其所以養人者害人。二三子何患乎無君，我將去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’從之者，如歸市。或曰：‘世守也，非身之所能為也，效死勿去。’君請擇於斯二者。”

除《孟子》外，《莊子·讓王》對“大王去邠”一事亦有記述，其文曰：

大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬馬而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者，土地也。大王亶父曰：“與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也。子皆勉居矣。為吾臣與為狄人臣，奚以異？且吾聞之，不以所用養害所養。”因杖策而去之，民相連而從之，遂成國于岐山之下。夫大王亶父，可謂能尊生矣。能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之。見利輕亡其身，豈不惑哉！

在《史記》《毛詩》《說苑》《呂氏春秋》和《淮南子》等文獻中也有關于“大王去邠”的記載，其中《史記》《毛詩》《說苑》之所載基本同于《孟子》，而《呂氏春秋》《淮南子》錄《莊子》之文，對于“大王去邠”之描述無異于《莊子》。考察《孟子》與《莊子》中的內容可以發現，故事梗概雖然看似并無太大出入，但若細究其實質，兩書對于事件的細節描述不盡相同, 兩書引述此事的立場、目的亦判若云泥。

與西方的解釋學不同的是，中國的經典詮釋不僅在于解讀經典文本，注釋者還可能會依據自身的理論需要而“筆削”乃至“重構”文本。在“筆削”或“重構”的過程中，注釋者自身的思想被“編織”在了原有的經典文本之中[1]。因而，即使是面對同樣一個事件或解讀同樣一部經典，在不同理論視角的觀照之下，其所呈現出的面目一定也是千差萬別的。通過對于不同論述的詳細對比與考察，我們可以識別出隱藏于其后的不同思想動機，這個“思想動機”根植于不同的理論背景、價值關懷等，我們可以由此順藤摸瓜，探尋出暗含于其中的理論分途、價值異旨。

除了在文本注釋的過程中對文本進行“筆削”或“重構”，中國哲學傳統中還有另外一種傳遞思想的重要形式，陳少明將其稱之為 “故事新編”的方式[2]。概而言之，“故事新編”即是對同一歷史事件進行不盡相同的思想史“復述”，這種“復述”可看作是“對事件原形的一種詮釋，它同原作一起匯成有思想價值的事件的組成部分”[2]。也就是說，“故事新編”將曾經發生的歷史事實“故事化”了，它在歷史事實的基礎上改變或添加了某些情節，從而產生“故事化了”的歷史事件，而經由改編的“歷史事件”顯然不同于原本的“歷史事實”，其中蘊含著不同的思想立場和價值取向。

《孟子》《莊子》對于“大王去邠”一事的不同記述即可歸類為后者。面對同樣的歷史事實，孟子和莊子在不同的思想路徑之下給予了不同的敘述。通過敘述中的差異，我們得以窺見孟、莊，乃至儒、道政治哲學分途之一斑。當然，孟子和莊子分別代表了儒家和道家思想之一體，而并非儒、道思想之全部形態。因此，在這里，我們并無意于將二者之間的差異過分普遍化。換言之，二者各反映了儒、道政治思想的一個側面，二者之間的差異亦為儒道政治思想之分途的部分表現。下文將嘗試比較并論述。

一、 “華夷之辨”與“道通為一”

在《孟子》中，大王不愿讓百姓受苦而欲讓其土地于狄人。去邠之時，大王“屬其耆老而告之曰”：“二三子何患乎無君？我將去之。”而在《莊子》中，大王所囑之言為“為吾臣與為狄人臣，奚以異。”

眾所周知，“夷夏之辨”在儒家的思想脈絡中一直存在。《漢志》謂儒家“游文于《六經》之中，留意于仁義之際，祖述堯舜、憲章文武、宗師仲尼”，即是說儒家“以堯舜為本始而遵修之，以文王、武王為明法，又師尊仲尼之道”[3]，儒家的思想特征中蘊含著明顯的地域色彩，它所代表的是以中原地區為主的華夏文化。“夷夏之辨”的議題在《論語》中屢次被提及，如孔子曾稱贊管仲“如其仁，如其仁”，原因正在于“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣”(《論語·憲問》)；另外，當顏淵問孔子當如何治國之時，孔子回答說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》”(《論語·衛靈公》)，孔子意欲采用三代之禮制正是尊夏的表現。“尊王攘夷”的觀念亦貫穿在孟子的思想之中，孟子云：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”[4]125，“吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者”[4]125。正因為如此，孟子絕不可能如莊子一般輕易說出“為吾臣與為狄人臣，奚以異”這樣的話。這樣的言論，在孟子那里一定會被視為不經之論。孟子謂“二三子何患乎無君”，并不意味著大王欲以狄人為君，其所傳達出的乃是對于君臣之義的尊崇：國難或為不可免，大王將徙于岐山之下，然而，君臣之義并不因大王一人的行為而改變。即便大王去邠，亦可能有“仁人”匡計天下。有天下斯有君，因而，孟子說“二三子何患乎無君”。在孟子那里，此事最終的結局是，邠人皆以大王為“仁人”而從之如市，也就是說，最終為君者并非恃于武力的狄人，而是信奉“仁政”的大王。

不同于孟子，莊子重“道”，萬物在道的觀照之下都是通而為一的，所謂“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”(《莊子·齊物論》)。若以莊子的思想來看“夷夏之辨”，莊子一定會覺得“夷夏之辨”正如同“儒墨之是非”一樣，是出自于“成心”的，莊子也一定會發出“彼亦一是非。此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉”(《莊子·齊物論》)這樣的疑問。對于夷、夏，莊子會發出和“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”相似的論斷——“與其譽夏而非夷也，不如兩忘而化其道”。因此，莊子謂“為吾臣與為狄人臣，奚以異”也就不足為怪了。莊子立足于大道的角度，所傳達出的是一種灑脫、逍遙的境界，在這種境界之中，不僅沒有所謂夷夏之分，“為政”這件事情亦是不足為道的了。換言之，莊子不僅消解了華夷之辨、是非之境，更在“道”的視域之下消解了政治治理的必要性。

而即便是在對政治多有關注的老子那里，也絲毫不存在以地域或文化區分政治等級的思想。在老子的政治模式中，最主要的角色是道、萬物、圣人(或君主)、百姓。圣人與百姓的關系取法于道與萬物的關系。圣人效法道之無為，以成就百姓之自然[5]。老子云，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”(《老子》第五章)“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。”(《老子》第三十二章)“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”(《老子》第三十七章)。道因其無為，萬物得以自然。侯王若能以道之“無為”為圭臬，則百姓將“自化”“自賓”，亦即成就己身之自然。那么，即便是狄人為君，只要其能效法于道，天下便可以達到自然的狀態，也就是說，判定為君者好壞的標準，不在于其為夷狄或屬華夏，而在于其是否能夠遵從道，使萬物達到自然的狀態。和莊子一樣，地域或文化屬性在老子的思想體系中可以說是無足輕重的。這樣，我們可以將老子和莊子所代表的道家政治思想概括為以“道”為最高視域的“天下主義”。

當然，有必要指出的是，老子和莊子對于政治本身的態度迥然相異。正如古今諸多學者所言，《老子》主要論述“君人南面之術”，書中的內容多與政治哲學相關，論述君主如何效法圣人施行“無為而治”；而《莊子》的思想旨趣則全不在此，綜觀《莊子》全書不難發現，莊子追尋的乃是個體生命的逍遙與自由，人為的政治統治時常被看作是對個體生命的干擾甚至戕害。

總之，通過上述比較我們可以看出，孟子之言傳達出了一種對于君臣之義的尊崇，其立足點和著眼點乃是對于仁政的推崇。基于儒家“華夷之辨”的思想成分，孟子絕不可能認同莊子所言之“為吾臣與為狄人臣，奚以異”，而莊子則以大道為旨歸，將大王刻畫成了一位將夷、夏等而視之的逍遙之士。無論是莊子還是老子，理想之君主都無關乎其歸夷還是屬夏，而是看其是否能夠效法道之無為，以成就百姓之自然。

二、“行仁政”與“能尊生”

在《孟子》與《莊子》中，“大王去邠”皆使得百姓相連而從之。然而，在兩書中，百姓皆從于大王的原因卻判若云泥。《孟子》云：“邠人曰：‘仁人也，不可失也’，從之者如歸市。”而《莊子》云：“民相連而從之……夫大王亶父可謂能尊生矣。”

我們將這兩句話同時列出，其中所表現出的孟、莊思想性格和學術旨趣之差異已躍然紙上。在孟子那里，邠人跟從大王的原因在于大王能夠為保民而放棄國土，這是“仁”的體現，百姓視大王為“不可失”之“仁人”，因而紛紛跟從。政治的終極保障不在于土地或幣帛犬馬，更不在于武力的強盛程度。大王因憐惜百姓而放棄土地與政權，反而最終使得百姓皆從之。同樣，“湯以七十里，文王以百里”而王天下，都是“以德行仁”的結果。在《孟子·盡心下》中，孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者，以其所愛及其所不愛，不仁者，以其所不愛及其所愛。……梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗；將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之；是之謂以其所不愛及其所愛也。”在這里，因為土地而“糜爛其民”的梁惠王，正與因為土地而去邠保民的大王形成了鮮明的對比。在孟子看來，政治的最終目的不在于是否能夠占有土地，而在于能否以一己之“仁心”推及百姓，澤及天下。而民心之向背亦在于君主能否發揚內心之善端，將其“擴而充之”為仁，并施之于政，所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[4]79。總之，只要統治者能夠推行仁政，人心必將歸向，天下亦可得而王之。

這一點也體現在孟子對“心服”和“力服”所作出的區分中，《孟子·公孫丑上》曰：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”馮友蘭先生從“王道”和“霸道”之區別的角度解釋此句曰：“王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之；霸者則惟以武力征服人強使從己。……又王者為民，……霸者之制作設施，雖亦有時似乎為民，然其意則不過以之為達其好名好利好尊榮之手段。”[6]可以說，在孟子看來，大王正是“一切制作設施，均系為民”的“王者”，因而能夠使得百姓“中心悅而誠服”。大王為政的出發點和終極目的不在于將天下據為己有，成就一時之霸業，而在于推行王道，使人民安居樂業。簡言之，在孟子那里，為政的手段和目的均可概括為“以民為本”，而“以民為本”的政治觀念與莊子對個體生命自由的尊敬不盡相同。

回到莊子對“大王去邠”一事的論述。在莊子那里，邠人之所以跟從大王，乃是基于與孟子完全不同的原因。邠人以為大王的行為表現出了“尊生”的德行，不僅能夠尊百姓之“生”，不忍“與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子”，亦能尊己之生，“雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形”，因而相連而從之。不難看出，在莊子看來，政治的依托與其終極目的在于“全生”，即全統治者之生，亦全百姓之生。可以說，莊子的政治視野面向的不是某一個國家，甚至不是作為政治主體的“天下”，而是個體生命的安頓。如果統治者能夠將富貴、貧賤等而視之，不因它們而傷神累形，那么，統治者最終不僅能夠保全己身，亦能使得百姓之身皆有所養。反之，如果統治者“見利輕亡其身”，那么他必定不會將他人之“身”當作一回事，也就遑論全生養性，使得百姓皆各得其所。總之，在莊子那里，與“天下”相連的不是孟子所提倡的“不忍人之心”，而是對個體之“身”的珍視。統治者首先應當不以富貴貧賤等傷害己身，進而尊重他人的生命，使人人皆可游于逍遙之境。

莊子對于個體生命的珍視不僅體現在對“大王去邠”一事的論述中，還貫穿于《莊子》全書。例如，《莊子·人間世》一篇中記載了“顏回將之衛”的故事。顏回欲向“年壯”“行獨”“輕用其國”“輕用民死”的衛君諫諍，從而使得衛國之民眾免于疾苦，莊子借孔子之口教導顏回曰：“古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”在莊子看來，個體生命的安頓遠比為政重要，又或者說，個體生命的安頓乃是為政之前提，倘若無法“存諸己”，又何談“存諸人”？再如，在《莊子·養生主》一篇中，莊子將對“為政”的質疑更向前推進了一步，對善惡、是非等的明確區分亦持否定態度，所謂“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”大體說來，“保身”“全生”“養親”“盡年”皆可看作是對個體生命的存養。在莊子那里，善惡、是非等道德價值的區分必定意味著對生命自然狀態的割裂或束縛。若要維護生命之自然狀態，保全個體生命之自由，就必須超越人為所作出的種種區分，“為政”亦可看作是其中之一種。正如王博所指出的：“莊子哲學中最重要的問題，即生命的問題。和一般的哲人們把政治秩序作為其思考的中心不同，莊子思考的主要是生命在亂世中的安頓。”[7]

若我們進一步將政治與個體生命之自由的關系問題追溯至老子，不難發現，即便是以政治為基本關懷的老子，也非常強調養生、治身的重要性。概而言之，在老子那里，治身與治天下乃是一個不可分割的有機整體，治身是治天下的起點和基礎。“治身”的主要途徑為少私寡欲、自然無為，終至于“無身”。只有達到“無身”的狀態，才可以“寄天下”“托天下”。《老子》第十三章云：“寵辱若驚，貴大患若身。……何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”高亨先生釋此章曰：“貴者，意所尚也，愛者，情所屬也。以身為天下者，視其身如天下人也。……是無身矣，是無我矣，是無私矣，如此者方可以天下寄托之。”[8]勞思光先生則認為老子分別否定了“德性我”“認識我”與“形軀我”，所肯定者只是一“生”[9]。總之，“身”和“治身”仍是老子政治哲學思索的出發點。老子主張統治者通過少私寡欲、自然無為的方式達到一種“無身”的境界，只有這樣，統治者才可能“以百姓心為心”，而不因一己之好惡擾亂政治民生，天下才可能真正得到治理，也正是在此種意義上，《老子》第二十六章和第四十四章分別發出了“奈何萬乘之主而以身輕天下”、“名與身孰親，身與貨孰多”的感嘆和疑問。

三 、“民本”與“人本”

徐復觀先生在《中國人性論史》中概括了孟子政治哲學的特點。徐先生認為，孟子“繼承了周初重視人民的傳統，而加以貫徹，并進一步確定人民是政治的主體，確定人民的好惡是指導政治的最高準繩。他所說的王政，即是以人民為主的政治。……他代表了在中國政治思想史中最高的民主政治的精神”[10]。 蕭公權先生和馮友蘭先生亦持相同意見。蕭先生認為，“《尚書》有民為邦本之語，孟子殆最能闡發其旨。”[11]馮先生曰：“依孟子之觀點，則一切皆為民設。此一切皆為民設之觀點，乃孟子政治及社會哲學之根本意思。”[12]三位先生的觀察無疑都是中肯而精到的，《孟子》書中曾明確提出，“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”[4]328；“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”[4]33；“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”[4]171。

孟子對“大王去邠”的描述同樣也在一定程度上反映了孟子“以民為本”的政治思想。顯而易見，孟子對該事件的敘述始終限定于君臣、君民的維度。正如亞里士多德在《政治學》中宣稱“人是天生的政治動物”，在孟子的思想中，人的政治性同樣是人之為人的重要特征。《孟子》一書始終關注處于政治關系中的“人”，即便是探討人性善，孟子的終極理論關懷仍在于施行仁政。換言之，孟子對人性的探討也可看作是政治性的，孟子之所以不厭其煩地論述“人性善”，主要原因在于性善是施行仁政的基礎。總之，孟子所關注的“人”主要是處于政治關系中的“人”，亦即與“君”相對的臣、民，以及君主本身。不同于霍布斯、盧梭、洛克等西方現代政治哲學家，孟子無意于探討處于自然狀態或“前政治狀態”下(pre-political)的人，亦不關注出離于政治體系的、非政治(non-political)的人。而當孟子將人人都置于政治體系中時，正如上文所言，“人”便可分別歸之于君、臣、民等幾種政治角色。在這些政治角色中，孟子認為“民”最為重要，民心之向背是政治能否維持以及衡量政治好壞的標準，黎民百姓的安居樂業乃是政治的主要目的[13]。正如孟子對“大王去邠”的描述，大王寧可放棄國土，也不忍陷溺百姓，反而贏得了民心，使得百姓皆相連而從之，這正是“以民為本”所達到的政治效果。總之，我們可將孟子的政治思想概括為“民本主義”。

和“大王去邠”相似的是，《孟子·梁惠王》一篇記載了滕國的艱難政治處境。滕文公面臨著與“大王”相似的保國難題，孟子以“大王去邠”之事為例勸導滕文公實行善政。我們不妨先列舉原文：

滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐。如之何則可？”

孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。”

另外，引文的前一節中亦有：

滕文公問曰：“滕，小國也。間于齊楚，事齊乎？事楚乎？”

孟子對曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，筑斯城也，與民守之，效死而民弗去，則是可為也。”

顯然，在孟子的心目中，一時的功敗垂成絕不足以成為衡量政治成功與否的標準。在孟子那里，僅僅成就于一時的只能是霸業，而非長久之“王道”。對于滕國所面臨的險境，孟子反復強調，君主若能以民為本、“強為善”，即便是面臨強敵，民眾也必定會“效死”而“弗去”，天命也終將使得“后世子孫必有王者”。

通過上述例證以及“大王去邠”之事不難發現，在孟子的政治思想體系中，“民本”與“天命”“仁政”是相互關聯的。大致說來，“天命”之歸屬從根本上取決于民心之向背，所謂“得民心者得天下”。正如林存光所指出的，在孟子那里，“天子統治權力的合法性及其權位的轉移最終取決于天與人歸……但是，雖由天與，實賴人歸，人之所歸亦即民心所向”[14]。因而，“天命”可看作是“民意”的體現，而就“民本”與“仁政”的關系來說，二者可看作是體用不二的。“民本”為體，實行“仁政”之種種具體措施為用。所謂“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”[4]5仁政之種種具體措施的出發點在“民”，最終之落腳點亦在“民”。能夠以民為本而施行仁政，最終必會獲得天命，成就王道。

而較之于孟子的“民本”思想，莊子的政治思想可看作是“人本”的。正如前文所述，孟子并不關注于“前政治”或“非政治”狀態下的人，但在莊子那里，人的本質恰恰是“非政治”的，政治乃是大道喪失的后果，并會使得萬物皆背離自然之本性，正如《莊子·庚桑楚》一篇所言，“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也。”堯舜本是儒家所推崇的圣人，是施行仁政、安民利生的典范，但在莊子看來，天下之大亂正是始于堯舜。堯舜之治只會如“絡馬首，穿牛鼻”一般殘害人之自然本性，最終導致“人與人相食”。《莊子·胠篋》一篇更是提出了“所謂圣者，有不為大盜守者乎”的疑問[15]。總之，莊子眼中的“圣人”“神人”“至人”完全不同于堯舜等儒家之圣王，《莊子·天下》篇曰：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”在這里，“天人”“神人”“圣人”“至人”的共同特征是“不離”，“不離”于天道、“不離”于人的本真狀態。正如楊國榮所言，莊子“一再將天規定為人的真實形態，以禮義文明的演化為本然之性失落的歷史根源，由此進而以批判的眼光看待文化的發展與文明的演進，并在某些方面對自然的人化及文明的產物持責難甚至否定的立場”[16]。由此，我們可以說，較之于孟子的“民本”立場，莊子更關注于“人”本身，其政治思想可概括為“人本”的。

而具體到莊子對“大王去邠”一事的敘述，其“人本”立場亦昭然若揭。前文已提到，在孟子看來，百姓之所以跟從大王，在于大王能夠施行仁政，是“仁人”。可以說，百姓的考量主要是基于政治的維度，將自己的身份明確看作是與“君”相對之“民”，大王能夠做到“保民”，因而值得跟從。而在莊子那里，百姓并未將自己的身份認同為“民”，毋寧說，百姓首先將自己看作是自然之“人”。因為大王能夠尊“人”之生，保護人的自然生命和自然狀態，所以百姓皆“相連而從之”。正如文章第二部分所言，大王不僅做到了保全己身，亦尊重和存養了百姓的生命。從保全生命和養生的角度來說，統治者和百姓是完全相同，不具高下之分。在大道已經喪失、政治已經存在的狀況下，如果一定要設立某一“理想政治”，那么，它必定是以尊重人的自然生命為基礎，以成就人的自然狀態為目的。

如果說孟子是立足于“民本”，以政治哲學為出發點敘述“大王去邠”，那么莊子即是立足于“人本”，以生命哲學為出發點敘述此事，二者的思想底色和理論關懷迥然相異。

四 、結語

通過比較《孟子》和《莊子》對“大王去邠”一事的不同描述，我們可以看出，孟子強調“華夷之辨”，莊子推崇“道通為一”；孟子重仁，莊子尊生；孟子重德，莊子尊道；孟子重“民本”，莊子崇“養生”。孟子心系于如何說服人君并體察人心固有之善性，并進而“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑章句上》)；莊子著重于向眾人表明“生”之重要性，在“生”的面前，為政、為天下都不過是一種負累而已，“寧生而曳尾涂中”而不愿“寧其死為留骨為貴”(《莊子·秋水》)。孟子以政治哲學為旨要，莊子以生命哲學為歸途。

從宏觀的角度來說，孟子和莊子各體現了儒、道政治哲學之一體。孟子繼承了孔子“行仁政”的思想，并通過人性論、心性等方面的論述將其擴而充之，形成了一套完整的政治思想體系，其中既具備人性論的理論根基，又包含實行仁政的種種具體措施，并以“保民”為最終旨歸。而莊子則承續了老子“自然無為”的政治思想，以對個體生命之自然狀態的尊重為政治的終極目的。為了達成這種自然狀態，統治者需要將自己對民的干擾降至最低，成全己身及他者的逍遙。當然，綜觀莊子思想之全體，與老子不同的是，政治教化并非莊子關注的重點。正如古往今來的學者所普遍認同的，莊子哲學更是一種關乎個體生命之存在狀態的哲學，而非一種政治哲學。

參考文獻

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[責任編輯勇慧]

收稿日期：2016-03-20

作者簡介：崔曉姣，北京大學哲學系博士生，主要從事道家哲學研究.

中圖分類號：B22

文獻標志碼：A

文章編號：1009-3699(2016)03-0312-06