平等視域下法律的普遍性問題研究

姜　迪

（吉林大學 法學院，吉林 長春 130012）

平等視域下法律的普遍性問題研究

姜迪

（吉林大學 法學院，吉林 長春 130012）

普遍性是法律的一項重要特征。普遍性本身并不是客觀給定的，需要主觀建構。普遍性的建構需要由平等作為中介。一個行為規則是否能夠普遍化作為該規則妥適性的標準，需要經過審查性原則的檢驗，通過檢驗的行為規則不僅實現了法律的確定性、穩定性等一些形式上的價值，而且兌現了法律對人的獨特性、平等、互惠等實質性的價值追求，法律由此也獲得了正當性。

普遍性；“個個人”；平等；標準；競爭

法律不能為每一個人設定規則，然而，已經制定出來的法律卻不得不適用于每一個人。法律在人面前，是普遍的，采取一般的形式；人在法律面前，是具體的，有面目的獨特性存在。由此造成法律普遍性和個人特殊性的兩難，這是現代法律的一個重要本質，也是人不可逃避的宿命。

一、問題的提出

普遍性或一般性是法律的一項形式特征，這為所有論及法律性質的學者所強調。正如拉德布魯赫所說，“法律規則在或多或少的程度上總是一般的，它對或大或小范圍內的人和場合總是一視同仁。雖然法律的專門化可能一如既往地深入發展，但在任何程度上，法律面前平等和法律規范的一般性都是法律的本質。”［1］（p7）法律的普遍性不是針對所有人或者所有行為的適用上的普遍性，并不需要普遍地適用于每個社會成員，而應該是指法律對在其效力范圍內的人或行為在適用方面具有普遍性，法律對其效力范圍內的所有人及行為都有效。

通常來說，法律之所以必須具有普遍性，是法律本身作為應然規范的性質使然。作為一種應然規范，法律告訴人們的是在什么情形下以什么標準行事。要達到這一效果，就必須以這樣一類普遍性作為支撐：一是它必須針對全體社會成員定規立制，而不是下達給某個特定人的命令；二是它的標準不以現實中個別人的實際狀況為準據，而是以共同體需求為基礎。實際上，規范性、應然性與普遍性在某種意義上就是同義詞。主張普遍性是法律概念的重要組成部分在功能上也是極為可欲的，即通過將一種一致的裁判標準適用于大量相同或極為相似的情形，能夠將某種程度的一致性、連貫性和客觀性引入法律過程之中，這將增加一國內部的和平，為司法的公平和公正奠定基礎。

然而，將普遍性作為法律的一項既定特征是有問題的。因為如果可以談論普遍的東西，也就必然能夠指稱它們。但從哲學上講，任何能夠被指稱的東西都是特殊的。就是說，普遍的東西既是特殊的東西，又同時必然與特殊的東西相區別。普遍性倘若憑借以它們為性質的東西而存在，它們就會與以特殊情況表現它們的東西比肩而立。這種分離的存在會使普遍的東西像其他特殊的東西一樣，這樣就使它們不再是普遍的了。①普遍與特殊、形式與實質、主觀與客觀等二元的分野，乃是現代思想的一個宿命。參見［美］唐納德·戴維森：《真與謂述》，王路，譯.上海譯文出版社2007年版，第92頁。特殊的具體性越是增強，諸種特殊之間也就越表現為孤立的存在、純粹的事實，我們也就不可能以一種普遍的范疇來思考，特殊性最終變為不可理解和解釋的東西。與此同時，倘若普遍的東西的存在只有依賴于以它們表明特征的對象的存在，這個事實也提出一些只有通過反直覺的措施才能避免的新問題。這是因為有些形式抽象的性質不能以一些個例情況而表現，比如是圓而方的這種性質，而且一些性質肯定永遠也不會以個例情況表現，比如一個100米高的女人這種性質。

雖說如此，我們所尋求的并不是對于普遍性和特殊性之間區別的拒斥，毋寧說是對它們彼此之間關系的一種不同觀念。昂格爾指出了要想使理論和抽象形式普遍的建構成為可能的一個出路，即將特殊看作它們好像是某種抽象形式普遍的實體的具體情形，而那種實體則在世界上并非真的存在，只存在于人們的先驗理解之中。［2］（p190-197）普遍可能因為各特殊事例之間的相互沖突而被取消，特殊則可能因為普遍方面的理由而被取消。認知和建構并非從特殊上升到普遍，而是總涉及這兩個因素。特殊是同一些抽象形式普遍的理論假設一起而不是在它們之前產生的，一個離開普遍的特殊經驗恰如一個沒有經驗的所謂普遍理論一樣不可理解。倘若我們消除一個認知主體的部分普遍抽象的理論知識，就會使人完全迷失方向，無法進行最簡單的活動。認知的這個特性卻包含了一種在普遍和特殊之間頗為不同的關系，它向我們表明了應該如何前進。

即是說，普遍總是在一種具體的形式中存在，正如一個人與其身體是不可分離的一樣，普遍必須作為特殊而存在；特殊存在的東西也必須以普遍的預設為依據，因為特殊不能自我解釋。關鍵在于，并沒有什么單獨的對普遍的特殊化以及特殊的普遍化能夠窮盡其各自的含義或者可能的存在模式。因而，普遍性是需要不斷通過特殊性得以聚合和展開，普遍性并不是客觀給定的，需要主觀建構。關于法律的普遍性問題，也是如此。

二、法律上的人：“個個人”

所有法律在不同的角度上，既可以說是普遍的，也可以說是特殊的。邊沁認為，“這一點源自于人、物和行為的普遍性或特殊性，所有適用對象的普遍性或特殊性，以及該項法律相關的適用客體的普遍性或特殊性。”［3］（p99）從這個角度分析，一項法律要么是徹底普遍性的，要么是徹底特殊性的，要么是部分是普遍性、部分特殊性的。那么，與法律普遍性相對的特殊性指的又是什么？很明顯，這里的特殊性特別是產生二律背反的特殊性并不是法律的，因為法律本身不能經由自身而發生，其起源與基礎必須在法律之外。特殊性不是法律的，就必然是其他方面的。

為了達到調控社會的目的，現代法律通過抽象化、典型化、身份化、角色化等立法技術確立了法律的普遍性，這是法律應然品性的當然要求，也是形式正義的實現。但這并不是全部，普遍性、應然與形式主義的另一極，則是特殊性、實然與實質正義。后者要求盡可能地具體化，即考慮人和情勢的個別狀態。由于法律所涉及的情勢總是與行為中的人相關，所以法律普遍性的另一極便是人的特殊性。［4］（p40-54）我們關注的重點應該是實踐意義上普遍性的法律在遭遇具體特殊的人時所出現的兩難。從人的角度去看待法律，是為分析法律普遍性的正確路徑。“人，作為生物最高級的范例，其重要性是毋庸置疑的。但是，當我們試圖表達與此相關的一般概念，以及它們與行為的關系時，每一步都會出現爭論。”［5］（p22）為此，必須解決的問題是人在法律上以什么樣的形態存在，法律上的人包括哪些，基于何種基礎以及以什么樣的方式分析才視之為公平和正義。

從人的角度分析，現代法律雖不關涉人的全部，但它是針對全部人的。不論年齡、膚色、性別、信仰、職業等等，每一個人都生活于法律之下，受法律調控。在法律上，人人必須都看作是人，沒有人應該成為例外。人必須彼此承認為人，彼此承認為目的。一個也不忽略，一個也不抹殺。任意、沒有理由、不正當地忽略和抹殺一個便等于忽略、抹殺每一個以及所有個。也就是說，這樣的個人還必須是普遍主義的。為了凸顯法律對所有人在數量上的涵攝性質，我們以“個個人”這一稱謂來指涉法律所涵蓋的生活中的每一個人。這里的“個個人”是具體的、個別的人，是亞里士多德實體意義上的人，即“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義上而言，乃是那些既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個個別的人或某匹馬。”［6］（p12）

因而，要建構法律，就必須從每一個人開始。法律所涉及的權利和義務，分配的利益和好處，最終的承受對象都是具體、特殊的“個個人”。既然如此，我們應該如何去分析每一個人呢？筆者認為，我們可以從人的諸種屬性這個角度出發去認識每一個人。人是屬性的結合體，有質的人需要通過量化的屬性得以識別和確定。需要注意的是這里的屬性是廣義上的，包括自然和社會。而且這些屬性是可觀察，可量化的，而不是抽象的隱藏在人內心的欲念、偏好、信念、需要等。這種屬性可以是內在的（如性格），也可以是外在的（如體形）；既可以是先天給定的（如性別），也可以是后天獲取的（如地位）；既可以是穩定不變的（如膚色），也可以是動態變化的（如年齡）。有些屬性屬于人所共有，有些屬性則專屬于某人。人就是借與這些屬性得以識別和自我識別，在識別時有時需要多種屬性才可以把某人確定下來，有時則需要很少，甚至根本就不需要，僅一個語詞我們就知道所言是誰。

總之，強調“個個人”這個概念，人的諸種無面目的屬性，無非是為法律的普遍性建構提供一個可能的切入點。每一個人都是，由于某種或某些本質特性而被規定為一個門類中的一分子，如黃色膚色中的一個A。由于A是一個種類或一個門類中的一分子，所以在這個種類中A是可以替代的，個體的這種無面目的屬性界定產生了諸如法律上的自主性、平等、自由、意志、普遍等概念。即是說，諸種無面目的屬性不僅使法律的普遍性得以建構，人的獨特性也得以確定和識別。從人的角度進行分析，普遍性不僅是法律的一項形式上的特征與本質，也是法律取得正當性的關鍵所在。那么，經由何種中介人的諸種特殊性的無面目的屬性才能建構為普遍性的法律呢？這是接下來所要分析的問題。

三、平等作為中介原則

對于上述問題的回答，不妨追問普遍性在日常用語中的含義。一般而言，所謂普遍性指的是某種規范性判斷的適用范圍問題。在日常用語中，任何一個人真誠地做出一項判斷，認為某種行為或某個人或某種事物在某種情勢下是正確的或錯誤的、好的或壞的、應該或不應該的以及合法的或不合法的，倘若他前后一致、表里如一，承諾在以后相同或者類似的情形下，他將會采取相同的觀點、做出同樣的處理。故而，這里問題的答案是明顯的：經由平等法律的普遍性進而正當性才能得以確定與證成，人的獨特性和尊嚴也得以表征和彰顯。

在園林花卉的管理過程中，應及時做好花卉的整形修剪工作，從而保證花卉的形狀與周邊的建筑、山石水景等一致。整修和修剪主要是提升花卉的可觀賞性，同時調節花期。通常整形方式包括單干式、多干式、叢生式、懸崖式、攀緣式和匍匐式。修剪的主要內容為摘心、除芽、剝蕾、短截、疏枝、剪殘花及去枯葉等。

當然，把平等作為解決法律普遍性和個人特殊性之間二律背反的中介，我們只是把問題轉移到另一個層面，問題依然沒有解決，因為平等是一個具有多種含義的概念。在發生學中，人與人之間的不平等來自一種社會結構的發展，而不是人的本性或者一些超自然的力量。在所有的社會互動中，會有某些重要過程鼓勵我們支持甚至稱贊社會結構的不平等體系。創造這一不平等的過程包括但不限于勞動分工、社會沖突和私有財產制度。一旦不同的社會制度和意識形態確立起來，個體就會天生處在或是后來進入不平等的位置。然而，意識到不平等并不意味著我們對此束手無策。只有始終對不平等保持警惕，平等才是可能的。

法律把人、物和事件歸于一定的類別，并按照某種共同的標準對它們進行調整。所以，法律平等所指的不外是“凡為法律視為相同的人，都應當以法律所確定的方式來對待”。例如，一個規定“所有犯殺人罪的人都應該處以死刑，但紅頭發的人除外”的規則。倘若紅頭發的殺人犯處以死刑，又或者黑頭發的人沒有處以死刑，這兩個人并沒有得到法律的平等對待，是不正義的。如果情形相反，我們就可以說法律規定的平等得以實現。這是法律適用上的正義和平等，如果違背了這一點，則根本沒有法律。然而，法律規則本身并未包含防止人們采用專斷的或不合理分類的措施。即是說，紅頭發這一事實本身是否應該成為人們區別對待的正當性基礎，只能通過相關的經驗與抽象的理論得以確定。平等與法律之間的鏈接并不僅是法律適用上的平等，還體現在立法上的平等。后者追求的是權利義務、法律人格的平等，前者追求的是不折不扣地實現法律。立法上的平等比法律適用上的平等更加根本與重要，因為倘若連法律的平等都沒有，大公無私的判決也沒有多大的意義。但要注意，這種說法只是一種形式上的界定，它需要一些標準來加以補充，以便確定各種差異的相關性。

總之，平等歸根結底指的是依據何種條件并采取何種標準的問題，我們必須為實質性正義亦即原則相關性標準保留一個空格。為了填充這個空格，我們必須知道，就現有目的來說，有關情況何時應該被視為是同類的，什么差異是有意義的。正如范伯格所說，“我們不應該對一切相關方面都類似的人做出區別對待，但究竟哪些方面是相關的則要取決于當時正義問題的情況，取決于我們的目的和目標，并取決于我們所玩的‘游戲’的內在規則。沒有一種特征在一切情況下都具有相關性，也沒有普遍適用的單一實質原則。”［7］（p148）這里所涉及的爭論是實質性的道德問題，而不是一些沒有直接規范性含義的概念性分析問題。在這里，我們不得不從法律之外引進某些規范性原則，以便使正義能夠有實際內容，進而為行動提供指引。

四、普遍化的四個審查性原則

某種規則需要什么樣的充分條件以及通過何種過程才得以建構為具有普遍性特征的法律？這個問題不能通過歸納獲得答案。我們不妨首先分析一項已然普遍化的規則所具備的屬性，來尋求普遍化所必須的條件。普遍性是一個表示程度的詞語，只有當普遍性程度最高時，得出的結論才能應用到所有即將要得到普遍性檢驗的規則上。康德的理性命令規則，即“人是目的”是一條最為普遍性的規則。本文認為，這一命題揭示了普遍化所需要的條件：（1）這里的人，不是特指某一個具體的個人，而是任何一個可以具體確定的“個個人”；（2）在目的既定的情形下，為手段的選擇提供了理性化的審查依據；（3）目的是如何達到的，特別是在相互競爭的理想和價值的語境下，通過什么手段達到的；（4）經過上述審查性原則檢驗的某些行為規則是否與“人是目的”等業已普遍性的規則系統相容或一致的問題。①倫理學家麥凱提出的道德判斷的普遍化三個階段啟發了本文此部分的分析，但與本文所即將提出的普遍化的四個審查性的原則相似但有不同，特別是普遍化的第二階段，對此麥凱的分析可詳細參見［澳］約翰·L·麥凱：《倫理學：發明對與錯》，丁三東，譯.上海譯文出版社2007年版，第77-92頁。

（一）普遍化的第一階段是：專名和數字區別的不相關。

人并不為法律而生，法律卻為人而存在。現代法律并不能直接為具體的某一個人而單獨設定，所以普遍化的第一個階段也是最為基本的條件是排除某一陳述或判斷中用作常項的專名或特定索引詞。正如盧梭所言：“法律的對象永遠是普遍性的，我的意思是指法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個別的人以及個別的行為。因此，法律可以規定各種特權，但是它卻絕不能指名把特權賦予某一個人；法律可以把公民劃分為若干等級，甚至于規定各等級的權利的種種資格，但是它卻不能指名把某某人流入某個等級之中；它可以確立一種王朝和一種世襲的繼承制，但是它卻不能選定一個國王，也不能指定一家王室；總之，一切有關個別對象的職能都絲毫不屬于立法權力。”［8］（p46-47）法律的首要品質便在于其非人格性。所以，“把法學院院長的職位授予H”這一陳述無法通過普遍化的第一個審查性原則。不過如果該陳述的提出者愿意用對人們、對人們的關系、處境等等的一般描述來取代這樣的單獨詞項，即是說這里的專名或索引詞只是用作變項，用來指涉其他大量符合H屬性的人，并且愿意在談到其他任何滿足那個一般描述的個案時都做出一致的單獨判斷，那么，它就是可普遍化的。

普遍化的這一階段有兩個問題需要強調。首先，普遍化第一階段排除的是某一陳述中對作為常項的專名的指涉。倘若在實踐中，用作常項的專名被一些看似變項的屬性所覆蓋，目的只是為了暗中引入對某個特定個體的根本參照而提出的一個設計，那么這是普遍化階段要排除的。如一個人提出這樣一個陳述，所有飛鳥狀省份的利益都應該得到特別照顧，若他只是為了避免使用專名“山東”的一個單純的詭計，我們不應該把它接受為普遍化的行為準則。但如果他真的認為，“飛鳥狀”本身就是價值的一個基礎，并且打算適用于與此形狀相似的所有省份，那么他的行為準則就通過了普遍性第一個階段的檢驗。

第二，普遍化的這一階段是某種公平的要求。但只是一種有限的公平，它依然使某些不公平有生存空間：（1）既然只有純粹數字上的區別被斷定為無關的，在原則中并沒有任何種類、性質上的區別被作為無關的東西排除出去。根據膚色來區別對待個人在任何情況下都是不公平的；根據性別而在提供選舉權上區別對待個人是不公平的；根據宗教信仰而在教育機會上區別對待個人也是顯見不公平的。（2）在表達排除了所有的專名和索引常項的道德判斷時，我們依然可以談論自己的獨特偏好、價值和理想。“在對我們將不會喜歡其行使的那些自由的保護中，我們可能會幾乎看不到任何的道德力量，我們更可能會把我們不想——或者至少并非自覺地想——從事的行為方式看作是罪惡的。”［9］（p84-85）禁酒論者可能會普遍地規定，任何人都不得飲酒；生命至上論者普遍主張婦女在任何情形下都不得墮胎，同時他們也可以同樣主張婦女在任何情形下都可以自由墮胎。這兩種不公平逃脫了我們所謂的普遍化第一個階段的檢驗，很顯然，普遍化需要進一步的拓展。

（二）普遍化的第二階段：準則區別的相關。

對于上述第一種不公平的補救辦法是設想自己也置于其他人的處境之中。正如麥凱所說，“如果你有一大筆收入，也不需要撫養什么人，體格也很好，那么你會傾向于斷定，所有人都應該自己掏腰包全額支付他所需的全部醫療費用；但是設想你的周薪不多，并且有慢性腎病，或者有一個心臟穿孔的小孩子：你還會贊成這個提議的規則么？”［9］（p85）也就是說，要確定某個你傾向于維護的行為準則是否真正地可普遍化，就應設想如果你處在其他人的位置，并捫心自問：你是否能夠接受這個行為準則作為直接指引著其他人對你的行為的準則。

這里的答案是明顯的。但這一點很難有什么意義。如果你從來不會或者不可能身處那種境況，怎么要求你設身處地設想呢？種族、性別、不可逆的年齡，這些都是不可選擇、無法改變的，如果社會資源以其中的任何一項為分配標準，他們怎么會設想相反者的處境呢？這不現實也是沒有意義的。因而，將“自己置身于其他人的處境”作為普遍化第二個審查性原則是無力的，我們應當求助于競爭準則。如果不論你從哪方面看，區別看起來是相關的，那么，它們完全可以被看作是相關的。當然，局限條件下的競爭準則或許不容易被發現，但是，不存在任何先天的證據證明它們不能被發現。如果它們能夠被發現，則某一行為準則是否能通過“準則因素的相關”這一普遍性檢驗就非常清楚了。

根據韋伯對理性的定義，在原則上可以根據方法的充分性和選擇的恰當性試圖服務的目的來進行客觀評價。“具有目的這一特性把行為分為有利的行為和無用的行為。目的提供了選擇的尺度和標準。目的使行為具有了可選擇性，允許人們對它進行比較、陳述自己的偏愛并實踐它。目的允許去改進私利，它鼓動善于思考者去選擇更有利的行動，去與從事利益較小行動之誘惑做斗爭。”［10］（p63）局限條件下競爭準則的提出，為某一行為規則所設定因素的相關與否、重要與否提供了審查性的原則。行為規則中諸種關于人、事物和事態的屬性通過了“準則因素相關”的就是普遍化的，沒有通過準則因素相關檢驗的就不是可普遍化的；符合“重要的準則相關因素”的行為規則是普遍化程度高的，而通過“次要的準則相關因素”的行為規則是普遍性程度低的。

倘若在某些局限條件下，我們可以確定某一政府職位的競爭準則是需要擁有某項專業技術同時還要經常與基層人民群眾保持面對面的交流和聯系，那么規定需要具備某種學歷和專業才能報考的規則就通過了“準則相關因素”的檢驗，是可普遍化的；而規定必須是男性或者女性，或者必須達到某種身高之類的規則，就沒有通過“準則相關因素”的檢驗，不是可普遍化的。當然，某些細節可能存在爭議，但爭論是關于經驗的，而不是普遍化的“準則區別因素的相關”這一審查性原則。

需要指出的是，在普遍化的第二階段考慮的是在局限約束下準則區別因素的相關，仍然可能排除考慮另一個人的偏好、趣味、理想和價值，反而可能是局限約束下一個人自己的偏好、趣味、理想和價值。例如，生命至上論者主張所有的婦女在任何情形下都不得墮胎的行為規則，雖然通過了“準則相關因素”的檢驗，但仍然沒有很好地克服前述第二種不公平，為此需要普遍化的第三個階段。

（三）普遍化的第三階段：考慮不同的趣味和相互競爭的價值。

雖然存在某種所有人都同意的基本欲求和價值，但除此之外，每一個人都有自己獨特的現實欲求、偏好、趣味、理想以及價值。從這個角度分析，是否存在什么行為準則會通過這么嚴格的檢驗，普遍化難道到此為止，而殘留給我們的是不同的趣味和原則之間的對立以及相互之間永無止息的爭吵。

我們不必如此悲觀。休謨曾說：“在與人爭論時，如果人們固執地堅持他們的原則不放，那么，這個爭論就是一切爭論中最令人討厭的。”［11］（p3）我們并不是尋找那些所有觀點都被全心全意地贊成的規則，而是尋找一些代表了不同的趣味和原則之間的一個可以接受的折中規則。正如麥凱所指出，“某些現實的關于價值的意見不合是如此極端，它們抵制任何被提出來調節各種主張的原則：甚至是對于達成協定的程序，也不可能達成一致意見。那些全身心地贊成某一理想的人，可能不愿意容忍對努力達到他們目標的方法的任何約束。然而，現實的道德目標是達成或者確立這樣的約束，而不是就目標或理想達成一致。”［9］（p153）

實際上，自愛和有限的慷慨乃是我們所能夠合理期待的東西。對任何個體而言，一個善的生活主要是由對他發現值得的活動的有效追求構成的。或者是內在值得的，或者是由于他知道它們有助于為他以及那些與他有著密切關系的人提供達到好生活的手段。在很大程度上，自我中心主義和自我指涉的利他主義兩者共同刻畫出一個人的動機和行為。我最關切的幸福乃是我自己的幸福，以及其次以某種方式與我密切相關的那些人的幸福。一個人始終在做的是，從自己的觀點，同時也從另一個人的觀點看待事物，發現指引行為的原則，一個人可以從雙方觀點接受這些原則。在這里，互惠便是這種觀點之所以成為可能的深層基礎。互惠即是互相承認，彼此尊重。這是普遍化的第三個階段之所以可能的重要理論基礎。

普遍化的這個階段是看待相互沖突的偏好與競爭的價值觀的正確視角。吸煙者總是希望能夠隨心所欲地不分時間、地點和場合吸煙，特別是當煙癮來襲的時候尤其如此。一條“可以吸煙，只要你想”的規則對吸煙者來說是莫大的福音，此規則通過了普遍化的第一和第二階段的檢驗，對他們來說，此規則是普遍性的。然而，對不吸煙者而言，他們總是希望在任何時間、地點和場合都聞不到那刺鼻的醛類、氮化物、烯烴類、尼古丁類、胺類、氰化物、一氧化碳等數不清的化學物質。一條“禁止吸煙，即便是犯煙癮的時候”的規則肯定是不吸煙者所鐘情的，當然，此規則也是普遍性的。雖然這兩種規則都通過了普遍化的第一和第二階段的檢驗，但無法通過第三階段。一條“可以吸煙，但公共場合除外”或者“禁止吸煙，但公共場合除外”的規則，與上述規則不同，它通過了普遍化第三個審查性原則的檢驗。在這里，吸煙者和不吸煙者的偏好和價值，都沒有得到完全勝利，也沒有受到完全壓制。

由此可見，在普遍化的這個階段，相互沖突的偏好和價值在某種程度上都得到了考慮。但是，當相互沖突的偏好和相互競爭的價值出現時，普遍化的這一階段并沒有做出任何實質性的價值判斷，沒有告訴我們何者更重要，也沒有告訴我們具體的法律規則應采取何種形式以及具體規定的內容，更沒有直接告訴我們實踐中的個人應采取什么樣的行為準則以及具體的行為模式。對于這些具體的實踐問題，普遍化本身不會給出完全確定的答案。

（四）普遍化的第四階段：內在一致性的檢驗。

由于我們的分析是以業已普遍化的行為規則為依據，然而規則只有在給定的規則系統中才有意義，不同規則之間的重要性也并沒有因此得以確定，所以行為規則要想取得妥適性進而發揮行為指導與規范作用，僅有上面的三個審查性原則是不充分的。將規則納入系統之中，我們會發現普遍性需要一種深層次的要求，即一項行為規則是否能夠普遍化或一般化實際上相當于該項行為規則與業已確立的規則系統或價值系統中的其他規則或價值是否一致或相容的問題。問題的答案可能會表明如果某種行為規則想對個人的行為提供明確指導，那么其間的某些規則就必須得到修正，或者由于這些規則的重要性而被納入同一個等級體系中，以便在這些規則發生沖突時，能夠知道應當采用哪項規則。

概括而言，一項行為規則只有在規則系統中才能存在，這意味著對行為規則所做的普遍化審查必須是內在的，即只有在給定的規則系統以及價值系統內，以某些行為規則為批判標準，才能對行為規則進行檢驗并決定是否能納入規則系統之內。哈耶克認為，“如果我們想充分利用那些只是以傳統規則的形式傳遞下來的經驗，那么為改進某些特定規則而做的批判和努力，就必須在給定價值的框架內展開；當然，這個給定的價值框架，就人們力圖實現的即時性目的而言，必須被他們視作一種無須證明便予以接受的東西。這種批判是在一個給定的規則系統內部展開的，而且也是根據特定規則在促進型構某種特定的行動秩序的過程中與其他為人們所承認的規則是否一致或是否相容……來判斷這些特定規則的；因此，我們將把這種批判稱之為‘內在的批判’。”［12］（p33）內在一致性的檢驗是發展行為規則系統的一種手段。

也就是說，某種業已具有普遍性的行為規則的存在，不僅應當能夠成為普遍化的對象，而且也應當成為普遍化的標準。對傳統的任何一種產物進行批判，其基礎必須始終是該傳統中其他的一些產物，而這些產物只要我們還想繼續生活，理解意義，它們便是我們無法質疑的東西。因為“一種文化的特定方面只有在該種文化的框架內才能夠得到批判性的檢視。我們決不能把一個規則系統或整個價值系統化約成一種有意識的建構，而必須始終把那種為人們所公認的特定傳統作為我們批判某項特定規則的基礎。因此，我們始終只能根據整體來對該整體的某個部分進行檢視，而這個整體則正是我們無力完全重構而且其大部分內容亦是我們必須不加檢討便予以接受的那個整體。”［12］（p35）

由此可見，行為規則“普遍化”所遇到的種種問題本身，最終是道德問題，而且這也必然意味著它與某些規則或價值系統之間存在沖突。然而，這種沖突并不是邏輯上的，因為雖然在任何給定的情形中都會存在對一個人的行為提出相互矛盾的要求或禁令的行為規則，但如果說這些在邏輯上不自洽的規則之間存在一種高低有別的位階關系，那么它們依然有可能是相容的。雖說如此，不同規則在相對重要性方面仍然存在不確定性，而且同屬一個規則系統的不同規則間的高低序列關系也并沒有得到極為明確的規定，但正是由于人們不斷地處理給定規則系統以及價值系統之內沒有明確答案的這些問題，整個規則系統才得以演進并逐漸發展，以更好地與開放社會中不斷出現的各種情勢相調和。

五、結語

雖然某種規則結構經由普遍化的這四個審查性原則得以勾勒，但是特定的規范內容依然有待填充。當然，這并沒有賦予可普遍化的行為準則任何內在的、客觀的、相對于不可普遍化的行為準則的優越性，而且普遍化本身在各種行為規則之間也是中立的。但是，普遍化本身并不是為了普遍化而普遍化，通過我們所設定的四個審查性原則的行為規則，實現的不僅僅是法律確定性、穩定性等一些形式上的價值，更重要的是體現了法律對人的獨特性、平等、互惠等實質性價值的追求，法律由此也獲得了正當性。審查性條件的寬松和苛刻并不是目的，普遍化是對標準的凈化和提取，是對法律正當性的證明。

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［10］［英］齊格蒙特·鮑曼.后現代倫理學［M］.張成崗，譯.南京:江蘇人民出版社，2003.

［11］［英］大衛·休謨.論道德原理論人類理智［M］.周曉亮，譯.南京:譯林出版社，2010.

［12］［英］弗里德里希·馮·哈耶克.法律、立法與自由（第二、三卷）［M］.鄧正來，張守東，等，譯.北京:中國大百科全書出版社，2000.

責任編輯 王 京

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1003-8477（2016）06-0144-07

姜迪（1981—），男，吉林大學法學院博士研究生。