對價值和思想政治教育價值的續思
——基于馬克思交往實踐觀的視角

閆　艷

（天津師范大學 馬克思主義學院，天津 300387）

·思想政治工作研究

對價值和思想政治教育價值的續思
——基于馬克思交往實踐觀的視角

閆艷

（天津師范大學 馬克思主義學院，天津 300387）

價值是思想政治教育價值研究的邏輯起點，目前思想政治教育學界對價值的界定和理解方式在哲學界早已飽受詬病。從馬克思交往實踐觀這一視角出發，價值不僅是一個表明主體與客體關系的范疇，也是表明主體與主體關系的范疇，是這兩種關系的產物。馬克思交往實踐觀很好地揭示了“客體滿足主體需要”、“主客體關系說”的價值內涵對人的拒斥和消解，還價值以“屬人性”——價值就是人的價值。依此，思想政治教育價值論研究幾十年來一直沿用的“術語體系”和“解釋框架”都值得商榷，思想政治教育價值確切的表述應是思想政治教育效用價值，是否有利于價值的開發和提升是評價思想政治教育效用價值的根本標準。

馬克思交往實踐觀；價值；類價值；思想政治教育效用價值

價值問題乃至思想政治教育的價值問題是思想政治教育理論中的一個基本問題，這些問題搞不清，不僅影響和動搖思想政治教育存在的“合法性”，更會降低思想政治教育自身的理論品質和學術品位。

一、對學界普遍使用的“價值”概念界定的質疑

價值是一個被廣泛使用而又含義非常復雜的范疇，在不同的語境中有不同的含義，至今人們也未能給價值下一個全面、簡明且沒有爭議的定義。思想政治教育學界在闡述對價值內涵的理解時往往引用和參考馬克思在“勞動價值論”中闡述的觀點。“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的”。它是“人在把成為滿足他的需要的資料的外界物……進行估價，賦予它們以價值或使它們具有‘價值’屬性。”［1］（p162）并據此得出結論，馬克思的這一思想觀點表明，價值產生于人與外物的關系。事實上，學者們引用馬克思的這兩句話犯了斷章取義的錯誤，這兩句話摘自馬克思晚年寫的《評阿·瓦格納的“政治經濟學教科書”》，詳見下文：

“如果說，‘按照德語的用法’，①正是由于沒有特別留意這句馬克思對瓦格納的諷刺，使一些人誤讀了馬克思的原意。這就是指物被‘賦予價值’，那就證明：‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的，因而，這也是‘價值’的種概念，而‘價值’的其他一切形態，如化學元素的原子價，只不過是這個概念的屬概念。一位德國的政治經濟學教授的‘自然愿望’是，從某一個‘概念’中得出‘價值’這一經濟學范疇，他采取的辦法是把政治經濟學中俗語叫做‘使用價值’的東西，‘按照德語的用法’改稱為‘價值’。”［2］（p406-407）

“但是瓦格納先生想使我們和他自己相信，他并沒有給予同樣內容的東西以兩個名稱，而是相反地，從‘財物’的規定上升到與它不同的、更為成熟的‘價值’的規定，而他達到這一點的辦法只是用‘或’‘財物’來代替‘外界物’，——可是這個過程又為他用‘或’‘外界物’來代替‘財物’‘弄糊涂’了。他的這種混亂產生了很好的效果：迷惑了他的讀者。他同樣可以采取下列辦法把這種‘絕妙’推論顛倒過來：人在把成為滿足他的需要的資料的外界物，作為這種滿足需要的資料，而從其他的外界物中區別出來并加以標明時，對這些物進行估價，賦予它們價值或使它們具有‘價值’屬性；這同樣可以這樣來表達：他賦予它們以‘財物’這個屬性作為特殊的標志，或者把他們當作‘財物’來評價和估價。因此，‘價值’，或外界物，就被賦予‘財物’的概念。這樣，就從‘價值’的概念中‘推論’出‘財物’的一般概念。所有這類推論的目的只是回避作者不能勝任的任務。”［2］（p409-410）

對于學者們經常引用的這兩句話，只要細心研讀，就不難發現這兩句話是馬克思對瓦格納錯誤觀點的概括和引述，但卻被一些學者誤認為是馬克思本人的觀點，犯了與阿·瓦格納這類“德國國粹教授”一樣的錯誤，即“把通常叫做‘使用價值’的東西叫做‘價值一般’或‘價值概念’”。［2］（p411）馬克思在這篇文章中，反復強調：“這個德國人的全部蠢話的唯一的明顯根據是，價值（Wert）或值（Würde）這兩個詞最初用于有用物本身，這種有用物在它們成為商品以前早就存在，甚至作為‘勞動產品’而存在。但是這同商品‘價值’的科學定義毫無共同之點。”［2］（p416）而在資本論第一卷第一篇《商品和貨幣》中，馬克思也譏諷一些“經濟學家”的觀點，即他們認為“價值（交換價值）是物的屬性，財富（使用價值）是人的屬性。”［3］（p101）實際上，馬克思講的價值和使用價值是就商品的二重性而言，所謂商品的價值，是指凝結在商品中一般的無差別的社會勞動，而商品的使用價值是指商品的對人有用或使人愉快等等的屬性。因為學界一直存在對馬克思價值內涵的誤讀，用商品的使用價值的概念界定價值，導致到現今為止，教育界（包括德育界）和思想政治教育學界對價值的概念的認識仍然停留在“價值是客體屬性對主體需要的滿足關系”、［1］（p162）“價值是指作為主體的人的需要與作為需要對象的客體的屬性之間的一種特定的關系”、［4］（p171）“價值是對主體的效應，或價值是客體對主體的作用和影響（意義）”［5］（p168）等偏狹理解上，亦即仍然從“客體滿足主體需要”、“主客體關系”模式來定義價值。拋開“價值不僅是‘滿足需要’的問題，而且包含‘衡量需要’的問題”［6］不說，僅就“主客體關系”模式而言，賴金良教授就曾撰文指出：“當主客體關系理論被普遍化為一種方法論模式，被廣泛推廣或運用于包括價值論研究在內的哲學各學科領域時，它所造成的消極影響或后果決不能低估，而其中最為突出、最為嚴重的，便是它在方法論上對人的拒斥和消解。”［7］他認為，“主客體關系說”只能很好地說明客體的價值，卻很難充分說明主體的價值。價值理論的軸心概念應該是“人”，用抽象的“主體”概念取代人，合理性是很難想象的。同時，用“主客體關系說”來界定價值還會不可避免地造成將人降格為“客體”的事實。如有的學者一針見血地指出：主客體關系說“在說明一種手段價值時顯得游刃有余，而在說明一種目的價值時就顯得力不從心。”［8］（p51）恩格斯在《英國工人階級狀況》這部著作中早就揭露過人被“客體化”、被“物化”，即把人單純當作“工具”、“手段”的危害，他指出：“工人越是感到自己是人，他就越痛恨自己的工作，因為他感覺到這種工作是被迫的，對他自己來說是沒有目的的。”［9］（p432）對于這點，我們并不難理解。在現實生活中，想象我們在做一件自認為有意義的事情的時候，如果這件事（或工作）是出自我們的本意，是我們自覺自愿的，哪怕付出再多的辛勞我們不僅不會抱怨，反而會油然而生出一種成就感、滿足感。反之，在生活中，如果我們意識到自己的言行是被迫的，是不自由的，或者充當了被他人（社會）利用的“工具”，那么不僅會產生恩格斯所說的那種精神上和行為上的“頹廢墮落”，而且更嚴重的是激發人與人之間、人與社會之間的對立和矛盾。從這個方面來講，“人被客體化”是導致人與人之間不和諧乃至社會不和諧的一個顯性因子。值得一提的是，高等文科教材《辯證唯物主義和歷史唯物主義原理》（第五版）中在涉及價值內容的有關論述時，指出“價值是對人而言的”，“價值是事物或現象（包括物質的、制度的和精神的事物或現象）對于人的需要而言的某種有用性，是其對個人、群體乃至整個社會的生活好活動所具有的積極意義。”［10］（p305）此價值定義雖然成功規避了“人被客體化”的風險，但這里的價值仍然指的是物或現象的“使用價值或效用價值”。所以，該教材在界定人的價值的概念時，就顯得力不從心了，認為“從根本上說，人的價值是一種創造價值的價值。”［10］（p139）“人的本質力量的對象化所規定的人在社會生活中的價值或意義，即為人的價值。”［10］（p136）

綜上，單純從“客體滿足主體需要”、“主客體關系”模式來定義價值面臨種種詰難。哲學巨擘張岱年先生早在20世紀90年代就撰文指出：“人類的價值”是不能用“需要—滿足”等于價值的簡單公式來說明的，而應從“人貴于物”的意義上，也就是“人類具有其他物類所未有的優越性質與能力”上理解“人的價值”。［6］由是觀之，價值是“屬人”的，應從人出發來界定價值。“只有通過對人本身包括人的生命存在、活動及其意義等問題進行深入的思考和探究，才能真正理解和把握價值的起源、實質、類型、特點以及價值的發展變遷等問題。”［7］

二、馬克思交往實踐觀視角下對價值內涵的解讀

“現實的人”是馬克思交往實踐觀的出發點和落腳點，其殊勝之處恰恰體現在用人的方式來思考人，將人還原為人。這無疑為我們理解并重新界定“價值”內涵提供了最契合的視角和理論依據。在對待人的問題上，馬克思既反對歷史唯心主義者脫離現實的生活條件，奢談想象的主體的想象的活動，也反對抽象的經驗論者撇開人的社會特性奢談人的本性。馬克思始終視人為“在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”，［9］（p525）是“從事活動的人”。人類的活動表現為兩個方面，一方面是“人改造自然。另一方面，是人改造人”。［9］（p540）顯然，人改造自然，凸顯的是生產力，是生產實踐；人改造人則主要是通過交往實踐來完成的。馬克思一方面肯定了生產實踐對于個人和社會發展的巨大作用，另一方面他亦肯定了交往實踐之于個人和社會發展的巨大作用。對此他有很多表述，如：“生產本身又是以個人彼此之間的交往［Verkehr］為前提的”；［9］（p520）“為了進行生產，人們相互之間便發生一定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產”；［9］（p724）人們從事的生產運動，“是由于交往的擴大才獲得了動力并得到進一步發展的”；［9］（p560）“一個人的發展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發展”［11］（p515）……可以說，正是因為馬克思將交往與生產、與人和社會的發展緊密聯系起來，將交往的普遍性的空間拓展至整個世界，才為人類找到了一條通向自由全面發展的解放之路。因此，撇開人的交往實踐這個重要的視域，撇開人的“交往的力量”這個重要維度，僅囿于在“主體—客體”生產實踐框架中談價值問題，到頭來難免還會遺落了人。在馬克思看來，交往實踐展現的是“主體—客體—主體”關系。他指出：“每一個人在另一個人面前作為這另一個人所需要的客體的所有者而出現，這一切表明：每一個人作為人超出了他自己的特殊需要等等，他們是作為人彼此發生關系的”，［12］（p195）“動物不對什么‘東西’發生關系，而且根本沒有‘關系’。”［9］（p533）此外，馬克思認為，交往是一個過程。從個體交往來看，交往的過程是多級主體的肉體和精神的相互作用、相互創造的過程。個體的本質也是在交往的過程中形成的，并且在這個過程中變化不拘。從人類社會發展的歷程來看，交往內容、形式、手段都有一個發展、變化的過程。交往是生產性的、創造性的、建設性的，而不是復制性的、機械性的、重復性的活動。“人的本質是一切社會關系總和”的論斷也說明，人不僅僅是一個抽象的人、虛構的人、靜止的人、概念化的人，而是彰顯了“交往的力量”的“現實的人”。這種“現實的人”是具體的人、歷史的人、始終處在生產實踐和交往實踐的動態關系中，因而可以說“人始終是未完成的、未定型的、未達到終點的，或者說，人總是處在一個開放的、充滿可能性的、向著未來的過程之中。”［13］（p37-38）這個過程也凸顯了人的二重性特質，即人既是其所是，亦是其所非。或者說，人自身是“實然存在”與“應然存在”的二重化整合。人作為一種實然存在和應然存在既表現出實然向度（社會的給定性）又表現出應然向度（不斷創造新的需要超越自身）。實然性是所有生物的特性，而應然性是獨為人所特有。整個人類史就是人不斷從“實然存在”向“應然存在”轉化的歷史，即“人成為人”的歷史。賴金良教授認為，人的“實然存在”即“是人”是一個事實，而人的“應然存在”即“成為人”則是不斷超越和實現自身的過程，體現出人的價值。因此，價值在“‘人成為人’的自我創造、自我超越、自我實現過程中”。［7］對此觀點，筆者頗以為然。人是雙重規定，一方面是既定的、給定的，一方面是創造性規定。正是在這個意義上，馬克思指出：人“必須思維，一方面是為了把那個只用精神、思想才能馴服的肉體控制起來，另一方面，是為了能實現他作為創造者和創造物的反思規定。”［11］（p328）

其實，早在20世紀90年代，哲學界的一些有識之士就開始反對用馬克思的使用價值概念來界定價值，嘗試擺脫“勞動價值論”而從“哲學價值論”視野給價值一個全新的定義：如萬俊人教授認為“價值作為一種‘屬人的’或‘人為的’、‘合目的性的’意義，體現著人類的崇高理想和永恒追求。”［14］何中華教授認為“所謂價值，既不是有形的、具體的存在所構成的實體，也不是客觀對象與主體需要之間的滿足與被滿足的關系，而是人類所特有的絕對的超越指向。”［15］郁建興教授認為“所謂價值，就在于人的類特性、社會性，就是人的理想性、超越性。”［16］綜上，我們不難發現，學者們雖然對價值概念的表述不盡相同，但是他們都有一個共識，即：價值就是人的價值。尋此思路，站在前人的肩膀上，筆者在此也大膽嘗試給價值一個界定：所謂價值，是指基于實踐（主要是生產實踐和交往實踐）基礎上人所具有和表現出的超越性和人道性意義。超越性主要指人在各類實踐中表現出的目的性、理想性和創造性等特點，人道性則主要指人在交往實踐過程中表現出的對人的生命（也包括其他物種的生命）、種族、人格、尊嚴、自由、權利等的尊重和反思，這種尊重和反思既指向自身，亦指向他人。①這樣，即便一個完全喪失勞動能力甚至喪失了生活能力的人也有存在的價值，因為即使他在生產實踐中喪失了其價值存在的前提，但是在交往實踐中（特別是近親關系中）他仍被需要，被珍重，有其存在的價值。這種價值主要體現為人道價值或精神價值。此價值概念界定表明：人即價值本體，人的行為即價值源泉，人的發展即為價值結果；價值包涵人的精神（意識）與生命的雙重發展，包涵人與外在自然的統一發展；實踐是價值產生的前提和基礎，沒有實踐（尤其是交往實踐），就無法形成“主體—客體—主體”關系，也就無法形成價值關系。同時作為“價值一般”，此概念的界定也涵蓋了一切價值形態。如按價值主體劃分，價值可分為個體價值、社會（群體）價值、②鑒于社會是由具體的、現實的人構成的，且這個集合體的人（群體或團體）有某種同一性或統一性，在這個意義上“群體的價值”也可表述為“社會的價值”。人類（類）價值；按價值結果指向不同，價值可分為人的自我價值，即人在實踐活動中表現出的超越性和人道性意義或作用的結果主要指向自身；人的社會（群體）價值，即人在實踐活動中表現出的超越性和人道性意義或作用的結果主要指向社會（群體）；人的類（人類共同體）價值，即人在實踐活動中表現出的超越性和人道性意義或作用的結果主要指向全人類。3○在此，人的社會價值和類價值，其結果雖然不指向自身，但這種價值仍是人的固有價值的體現，不能理解為“工具價值”或“使用價值”。價值是“屬人”的，“工具價值”、“使用價值”是“屬物”的。當然，不可否認，在人類漫長的發展時期，人被物化、人的價值淪為“工具價值”或“使用價值”的現象是存在的，并將繼續長期存在下去，但存在的并不一定是合理的，這種“實然”最終會被“應然”所代替！○按價值體現的社會領域不同，價值可分為經濟價值、政治價值、審美價值、文化價值、生態價值、道德價值、法律價值等，表現出價值的多樣性。這些價值的存在正是人在不同領域發展中的規律性本質存在。當然還有很多其他劃分種類，由于這不是本文討論的重點，故不贅言。

需要提及的是，龔群先生在《論價值與價值關系》（2013）一文中認為，價值不僅是一個表明主體與客體關系的范疇，也是表明主體與主體關系的范疇。在這一點上，筆者和龔教授的觀點不謀而合。事實上，在馬克思看來，價值問題的本質從來就不是在人與物的關系上，而是在人與人的關系上，因為“人對自然的關系直接就是人對人的關系”，［9］（p184）“人對世界的關系是一種人的關系”。［9］（p247）龔教授在其文章最后也給價值下了一個定義，他認為：“價值是一個關系范疇，價值是在主客關系和交互主體關系中呈現出來的，是這樣兩類關系的產物。”［17］對此界定，筆者不能完全認同，筆者對此概念的主要詰問，龔教授恰恰在對價值界定的引注中已經提及，即此定義“沒有解釋從事實領域和價值領域相區分的角度所提出的應然或‘應當’的問題（即從我們的觀點看，相對獨立于事實領域但與事實領域有聯系的‘應當’問題）。”［17］顯然，龔教授也覺得這個價值定義略有“缺憾”，因此只好表示：“雖然基于事實與價值的區分發現了價值領域，但主客體關系與交互主體關系是完全不同的一種研究價值的進路。”［17］筆者在此不揣淺陋地認為，本文對價值的界定恰恰在某種程度上彌補了龔教授價值定義的“缺憾”，既體現了“關系說”，又體現了事實與價值范疇的區別。

三、對思想政治教育價值相關問題的再思考

1.對“思想政治教育價值”表述的商榷。

令人頗為遺憾的是，馬克思主義價值哲學的研究成果并未充分反映到思想政治教育價值的研究中來，正像我們上面提及的，目前思想政治教育學界對價值的定義仍然逃不出“主客體關系說”，尋此邏輯，教育價值被界定為“是指作為社會實踐活動主體的人的需要與作為社會實踐客體的教育現象的屬性之間的一種滿足與被滿足的關系。”［4］（p9）而思想政治教育價值一般被理解為“是指思想政治教育以自身屬性滿足主體需要和主體需要被客體滿足的效益關系。”［18］（p29）“是人和社會在思想政治教育的實踐——認識活動中建立起來的，以主體的思想政治品德形成和發展規律為尺度的一種客觀的主客體關系，是思想政治教育的存在及其性質是否與人的本性、目的和發展需要等相一致、相適合、相接近的關系。”［1］（p162）“是思想政治教育存在及其屬性對社會發展和人的發展需要的滿足關系。”［19］（p72）凡此種種，不一而足。鑒于學界對價值的誤讀在先，所以上述對思想政治教育價值的界定無論表述得如何“完美”，也難逃邏輯上致命的錯誤。

那什么是思想政治教育價值？思想政治教育有沒有價值呢？依據哲學價值論最新的研究成果和筆者對價值的界定，價值就是人的價值，人以外的物或現象并沒有價值①沒有價值，不等于沒有存在的必要和權利，比如自然界（動物、植物、各種微生物等），本沒有價值，但自然界本身仍有不依賴人的存在而獨立存在的權益。對自然界權益的尊重恰恰彰顯出人的價值，即人的生態價值。或無所謂價值，只不過當物或者某種現象與人發生了“關聯”，這種物或者現象對于人就有了價值。譬如自然界中的風，本無所謂價值，沒有人的存在它依然或“款款而來”或“猙獰而去”，只不過和人發生關聯，它產生了“價值”，當然，聰明的讀者一望便知，這里的“價值”只是一種使用價值或效用價值。它屬于價值一般的局部形態，是指外界物（現象）對價值實現的效力和作用，表示“物為人而存在”。這個效用價值有大小、有正負，全憑它對價值實現程度的“效用性”。人也正是借助于外界物或現象的“效用價值”而實現和彰顯自身的價值的。這樣一來，思想政治教育價值確切的表述應該是思想政治教育效用價值，正是因為思想政治教育實現了價值的某（幾）方面開發或提升，思想政治教育方才顯露出它的某（幾）方面的效用價值。那什么是思想政治教育效用價值呢？簡言之，思想政治教育效用價值，是指思想政治教育的存在對價值開發和提升的效用性。以“思想政治教育生態價值”為例，科學的表述應該是“思想政治教育生態效用價值”，即思想政治教育的存在對人的生態價值開發和提升的效用性。而生態價值是人在實踐活動中對生態（自然環境）的合理利用和改善所表現出的超越性和人道性意義。由此來看，對價值的澄明“牽一發而動全身”，這無疑動搖了“思想政治教育價值論”研究幾十年來一直沿用的“術語體系”和“解釋框架”，但正如本部分開頭所講，價值在不同語境中有不同含義，在生活中也有被濫用或泛化的情況，譬如人們將價值和“財物”混淆，認為“車子、票子、房子”就是價值；把價值和使用價值即“有用性”混淆，認為某種事物或現象有價值是因為其“有用”。這種生活中價值概念被“誤讀”、“泛化”、“濫用”的現象是可以理解也是可以原諒的，但是學術研究必須有嚴謹求實的態度和作風，不然，直接的后果是降低自身的學術魅力和理論品質。

2.思想政治教育效用價值的分類。

思想政治教育效用價值的概念是思想政治教育效用價值分類的出發點，此外，思想政治教育效用價值的分類還要結合思想政治教育自身的屬性和活動的特點，并參照前文對價值的分類。正如前文所描述過的，價值有很多分類法，由于思想政治教育實踐活動中直接面對的就是人，主要是個體和社會（群體、組織、集團、共同體等的代名詞），因此，思想政治教育效用價值從作用的主體不同，主要分為兩大類：其一，思想政治教育對社會價值開發和提升的效用性，即思想政治教育社會效用價值。其二，思想政治教育對個體價值的開發和提升的效用性，即思想政治教育個體效用價值。其中，思想政治教育個體效用價值依據個體價值層次不同又可分為三種類型，即個體的自我效用價值、個體的社會效用價值和個體的類效用價值。

鑒于學界對“思想政治教育個體的類效用價值”研究并不多見，本文在此嘗試做一些簡單、膚淺的闡述。思想政治教育個體的類效用價值就是思想政治教育對人的類價值的開發和提升的效用性。“人的類價值”按照本文之前的界定，是個體在實踐活動中表現出的超越性和人道性意義或作用的結果主要指向全人類。它強調人的實踐活動要擁有全球視野，超越個人和群體的狹隘視界，關注整個人類命運共同體的歷史發展和全球的利益。因為，人作為“‘超物之物’，他不只是與一切其他之物相區別，更重要的是與一切其他之物還有著普遍同一和本質統一的一體性聯系，而這正是人之為人的類本質和類特性。”［20］習近平在多個場合曾強調過“人類命運共同體”意識，指出在共同面對全球性問題和世界政治、經濟等復雜形勢時，每一個國家都不可能做到獨善其身，都要以“命運共同體”的新視角，尋求人類共同利益和共同價值的新內涵。黨中央提出的“人類命運共同體意識”超越了“非此即彼、有你無我、你死我活”的二元邏輯；體現了個體與他人、群體的共在，民族與世界的共在，人與環境的共在等多方面的內容；反映了多元主體之間的關系、個體與共同體的關系。它充分認識到“個人—集團—民族—國家—類存在”之間的彼此遞進與相互包含關系。［21］依馬克思“社會形態論”觀點，從“人的依賴形態”（群體本位）到“物的依賴形態”（個體本位）再到“人的自由全面發展的形態”（類本位）是人類發展的必然趨向。所謂“類本位”，“在這里不過是指，這時的每個人都已自覺為人，把個人存在納入他人本質，也把他人存在納入自身的本質，即各人都以人為自我主體的人的自為存在狀態”，“它體現的就是一種人與人、人與自然、人與自身的內在統一的一體性關系……這種關系的建立必須經過彼此分化的過程，而后在更高的基礎上才能形成。”［20］這種關系就是馬克思所描述的：“實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系”。［3］（p97）由此可見，“類本位”是人類發展的最高階段，它是人的類價值不斷開發和提升的結果。因此，實現、彰顯人的類價值無疑是思想政治教育效用價值最高層次的體現。思想政治教育也要致力于通過各種方法和途徑，不斷提高人的覺解程度，使人逐漸從自然境界（求本能的善）、功利境界（求個體的善）、道德境界（求社會的善）躍升到馮友蘭先生所倡揚的天地境界（宇宙的善），彼時，即人的類價值將充分彰顯，馬克思預言的共產主義社會也不再是一種烏托邦。

3.思想政治教育效用價值的評價標準。

講思想政治教育效用價值，離不開價值，整個思想政治教育過程，實際上就是一個價值不斷開發和提升的過程。如果不能使價值得到有效開發和提升，思想政治教育效用價值也就蕩然無存。思想政治教育面對的是人，人的存在具有實然存在和應然存在雙重屬性，人的這兩種存在樣態反映在思想政治教育中，需要思想政治教育一方面使人獲得現實的、既定的精神文化屬性，使人從“自然人”成為“社會人”，適應社會的現存狀況。另一方面，也即思想政治教育存在的更深層含義在于它要承擔起賦予人所獨有的應然性的使命，即著眼于人的應然性特點，使受教育者有理想、有追求、有責任、有擔當，勇于超越，熱衷于意義世界的建構，也就是說思想政治教育要能夠不斷開發和提升價值，使屬人的這種特性生發出來，使人成為真正的人。因此，是否有利于價值的開發和提升無疑是評價思想政治教育效用價值的最重要標準也是一條總體標準。對此標準，有幾點需要說明：

首先，相對于“授業解惑”、解決“以何為生”的各類知識、技能教育而言，思想政治教育的主要任務是“傳道解惑”，更側重和強調“為何而生”。因此，其效用價值最直接地體現在使人在精神領域或意識形態領域的價值得到增值，進而在正確的精神理念和精神動力的作用下，間接地使人在其他領域的價值得以增值。故思想政治教育效用價值的評價標準主要看其是否能夠不斷拓展人的精神領域的廣度、深度和高度，使人的人格愈發高尚、精神視界愈發敞亮，不斷澄明、覺解和躍升，最終成為真、善、美的統一體。

其次，價值在人（類）的成長和發展的過程中不總是體現為正價值，如一些戰爭狂人、恐怖組織或致力于人獸雜交研究的所謂科學達人等，他們在實踐活動中表現出的所謂“超越性”恰恰是反人類的。因此，對思想政治教育效用價值的評價還要看其能否校正錯誤價值取向，弘揚社會主流價值觀，在全社會形成價值共識。“價值共識就是對不同民族創造的物質文明和精神文明中積極合理因素的某種認同。例如在當代，民主、法制、自由、人權、平等、博愛、和諧等觀念就是一些價值共識。”［22］這些主流價值和價值共識將有利于人的價值的開發和提升向著不僅對自身而且對整個社會、整個人類有利、有益的方向發展。

復次，就像個體價值和社會價值大小不能簡單分個“伯仲”一樣，在評價思想政治教育效用價值時，也不存在思想政治教育個體效用價值和思想政治教育社會效用價值誰優先的原則，這只是出于研究需要的一種分類法而已。因為，“在人類共同體內部，不同個人之間永遠是相互依賴的，沒有任何人是絕對獨立、自主的；人類作為一個類或物種也沒有絕對的獨立性和自主性，人類依賴于地球的生態健康，人類的生存依賴于其他物種的生存（如各種農作物、家畜以及各種野生動植物）。”［23］更何況馬克思也一向反對“把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來”，［9］（p188）社會就是人的社會。而從具體的思想政治教育微觀層面來講，評價思想政治教育效用價值，既要看其對受教育者的價值增值，也要看其對教育者的價值增值，要能使“思想政治教育共同體”的價值增值，實現共同體所有成員心智圖式與實踐方式的同步優化與精化。

再次，價值的增值一般意義上來講是人的個體價值、群體（社會）價值和人類價值的辯證統一的增值過程。在此過程中，作為價值主體的個人、群體、社會的價值取向不盡相同，在實現各自的價值過程中不可避免地會產生人與人、人與社會（群體、類）、人與自然之間的矛盾。此時對思想政治教育效用價值的評價就要看其能否平衡和協調諸方面的關系和相互利益，使價值“總和”趨于“最大化”。

最后，思想政治教育效用價值實際上主要表現在使人從“是其所是”不斷發展為“是其所應是”的過程中，亦即“成人”、“樹人”的過程中。因此，判斷思想政治教育效用價值的大小需要有過程思維。要將思想政治教育效用價值放在個人的發展的整個過程中，社會發展的整個過程中、放在整個人類發展的歷史長河中去評判。

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責任編輯 張 豫

G41

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1003-8477（2016）06-0179-07

閆艷（1973—），女，天津師范大學馬克思主義學院教授，碩士研究生導師，博士，美國加州克萊蒙研究生大學訪問學者，西安交通大學人文社會科學學院馬克思主義理論博士后（已出站）。

中國博士后科學基金（2013M542364）；天津市高校創新團隊建設項目“馬克思主義意識形態理論與思想政治教育創新研究”（013-ZXCX14003）。