儒家從“修身”到“成圣”的理論“奇點”

馮晨

[摘要] 儒家“修身”之“身”有兩層含義：“體察本心”和“身體力行”。在此意義基礎上的“修身”具有兩方面的意義：培養德性；把德性恰當地運用于生活。在儒家看來，圣人是擁有德性并恰當而嫻熟地運用德性的典范，因此。“成圣”就成為“修身”的最終目標。但是在儒家的功夫論中，道德的主動性與道德落實的能力之間需要一個轉化點，否則從道德動機到道德行為就難以順利實現。儒家特別重視的道德情感作為這一轉化點，保證了“修身”到“成圣”的可行性。

[關鍵詞] 修身 成圣 心 道德情感

[中圖分類號] B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1-1539（2015）04-0058-06

儒家“修身”之“身”并非僅指血肉之軀。《說文》雖有“身，躬也。象人之形”的說法，但這并非單指人的身體。“身”這個詞除了表示人的形體之外，它的意義還會延伸到與身體有關的功能，如視聽言動以及隨之產生的七情六欲等。因此.“身”在中國思想中涵括著個體生命的精、氣、神，是“生命”的承載者。儒家往往是以心說身，以身明心。兩者有機統一，難以分割。在此，可以從孔子對人的成長的告誡談起。他曾說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”（《論語·季氏》）。孔子告誡人們要“戒色”、“戒斗”、“戒得”，一方面是為了保證身體健康，另一方面，也是更為重要的，他意欲從德行的內在要求上來說明“三戒”對人性修養的重要性。比如，孔子主張少年應當戒色，表面的理由是少年血氣未定，色欲易傷身體。其實細加追究就會發現，孔子對于色欲的警惕并不完全是為健康考慮的。他認為君子應該“去讒遠色，賤貨而貴德”（《中庸》）。在孔子看來，良好的風氣應該自上而下，“諸侯不下漁色，故君子遠色以為民紀”（《禮記·坊記》）。他慨嘆未見當世之人“好德如好色”，這些都說明孔子對色的審慎與德性有關，也就是說孔子其實更多地考慮到民風教化的問題而不是身體的健康與否。如朱子之理解，“血氣，形之所待以生者，血陰而氣陽者也。得.貪得也。隨時知戒，以理勝之，則不為血氣所使也”。朱子解釋的關鍵是“隨時知戒，以理得之”。理，內在于心，外顯于物。人生在世，應該隨時根據“理”的規范調整自己的行為。由此看來，孔子提出“三戒”的目的是要讓人遵循禮的要求，以血氣之“身”彰顯德性存在。

基于以上看法，自然會凸顯一個問題。身與心（德）之間既然難分彼此，那么人之為人的本質由什么決定？關于這個問題，我們可以借助《論語·里仁》篇中孔子的一段論述來解釋，他說：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者無以尚之，惡不仁者其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”不論是“好仁者”還是“惡不仁者”，他們對于行仁的態度雖然有差異，但是都體現了自己道德的主動性。孔子言：“為仁由己，而由人乎哉？（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。這正說明此種主動性是每個人都存在的。對于道德行為中的主動性，孔子非常看重，除了“為仁”之外，在“行禮”的過程中，孔子也主張“為禮”要敬.“臨喪”要哀，即“行禮”應該是由內在的真情實感來促動，而不是僅僅為了應付倫理的一般要求。這說明，孔子肯定人們內在的道德自覺性，并給予了這種自覺性以優先權。比如，當宰我認為服“三年之喪”時間太久，認為改為一年就可以的時候，孔子對宰我提出批評。孔子用的方式是啟發式的，他問宰我：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？（《論語·陽貨》）這就是要提醒宰我，禮是內在親情和道德感的真實表達，禮的實施要跟從內心的情感和道德動機，而不是基于外在的利益。

人們內心的這些情感和動機不單單是個人感受，他們往往具有普遍意義，因此可以概括為“人心”，因為這樣的“人心”是大家公認的良心菩性，所以可以用“仁”來稱之，所謂“仁，人心也”（《孟子·告子上》）.這是儒家的一貫說法。“要想知道孔子所說的‘仁的正確含義，不能離開‘仁者，人也這一根本的、最完整的意義去理解，也就是說，首先要認識到它的人類性特點……孟子說：‘仁，人心也這是對‘仁這個概念的一個最好的說明。”金景芳肯定孟子的說法，認為仁是對“人心”最好的概括。同時，他也肯定“仁者，人也”的說法，這其實就是在說.“人心”是人之為人的根本。

不僅如此，“人心”還會以身體作為它表現的方式。如上所言，“人心”作為人的根本，多以“仁”稱之。因此，“仁”成了人之異于禽獸的基本要素。一個人沒有內在的仁，其基本人格就會坍塌，更別說要堂堂正正地立身處世了。因此，當大義當前，需要犧牲個人生命的時候，孔子認為首要的任務應該是保全道義。他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《論語·衛靈公》）。但是，仁的重要性不僅在于能夠作為人的本質，從而可以挺立人的精神，還在于它能夠作為身體內在的生命力，影響身體的狀況。孔子講“智者樂，仁者壽”（《論語·雍也》），《大學》言：“富潤屋，德潤身，心廣體胖。”這都說明道德對身體起正面作用。當然，這樣的作用，不只是從提高德性有益身體健康這一角度而言的，更多的還是從內在德性總是要通過身體才能展現這一角度來說的，盡管這種展現是德性的自然流露而非人們的刻意表現。如《易·文言》所講：“君子黃中通理，止位居體，美在其中，暢于四肢，發于事業。”孟子也講：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也啐然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。從這一角度說，身心是互相關聯、有機統一的。因為內在的精神可以通過身體表現出來，能夠“見于面，盎于背”，因此，身體表現著精神，精神也展現著身體，二者相互滲透，難以完全割裂。

從另一方面講，身體可以為仁的實現提供現實的條件。“凡仁，必與身所行者驗之而始見，亦必有二人乃仁而見，若一人閉戶齊居，瞑目靜坐，雖有德理在心，眾不得指為圣門所謂之仁矣。”：胡可見，徒有一顆仁愛之心是不夠的，還要讓仁心表現于外，如何實現，當然是通過身體的作用。畢竟道德不僅是一種良好的動機，還需要落實到人倫日用中方可展現其價值。“實際上仁是人性的核心，沒有仁，人就不能成為真正的人。仁作為能力的美德和行為的愿望由個人盡心盡力地實現，因此它便與心和身都有了聯系，并且在形成一個理想目標及實現這一目標的理想行為的過程中，將身心聯在了一起。”成中英認為心為人們提供了現實生活中的行為目標，身體成為了實現這一目標的重要因素，身心兩者通過一個道德的實現過程而緊密地聯系在一起。在道德呈現的時候，身體成了現實化的心，并作為心的一種存在方式。從這個意義上說，“身”不再僅僅是四肢和軀干，它成了有形的心。那么，“身”作為以道德行為為特征的有形存在而具有了特殊的意義。