德位關系的道德意涵

于文博

[摘要]“五孝”為《孝經》中的五章，本指庶人至天子五種不同等級的行孝方式。馬一浮《孝經大義》將“五孝”這一政治性較強的內容轉化為倫理性的解釋。以儒家的德位合一理想為前提，通過“爵名皆為德名”的論述，將“五孝”的政治意涵置換為道德意涵。又借助佛教的俗諦、真諦之說消解了困擾歷代儒者的有德者無位這一倫理問題，通過分析正報、依報的不同，指明內向的道德修養方式。用道德意涵統攝政治意涵，以倫理德性的提升為目的，成為馬一浮《孝經》解釋的基本方向。道德語境中的“五孝”為儒者修身進德提供了經典依據，并體現了《孝經》在當代社會中的價值。

[關鍵詞] 德位政治 道德 真諦 俗諦

[中圖分類號] B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）04-0064-08

作為儒家經典之一，《孝經》在歷史上頗受重視。它或與《春秋》并列，或與《論語》并稱，其意義可以從政治和倫理道德兩方面來闡發。馬一浮的《孝經大義》是其l940年3月至9月間在復性書院講學的講稿，共七卷，收作《復性書院講錄》的一部分。馬一浮講解《孝經大義》的時代，中國已經進入所謂現代社會，舊有的制度被推翻多年，西學引入，方興未艾。《孝經》因多受歷代統治者重視，被打上封建落后的烙印而備受冷落。與近現代思想家們對《孝經》的集體“失語”不同，馬一浮逆時代潮流而講解《孝經》，并將其視為重構儒家經典體系的重要一環。他闡述的重點，在于對《孝經》進行明確的倫理化解釋，突出其道德修養意義，將政治意涵完全收歸于道德意涵之下。也即是說，馬一浮首重與《論語》并列的《孝經》的意義，并以此完全收攝與《春秋》并列的《孝經》的意義。這種道德對政治的全面覆蓋與引領，集中體現在他對“五孝”的解釋上。

“五孝”指今文《孝經》中的五章，分別為《天子章第二》、《諸侯章第三》、《卿大夫章第四》、《士章第五》、《庶人章第六》。“五孝”本來是講不同政治等級之人的孝德、孝行及效果，馬一浮以為先儒突出社稷、宗廟、祭祀等政治制度的詮釋方向，并未突出《孝經》更為根本的道德意涵，他從德位關系的角度重新闡述了自己的理解。

一、德位合一：以道德意涵置換政治意涵

無論是先儒尚有隱而未發之義的政治性詮釋，還是時人流行的將“五孝”之名視為封建時代統治階級泛稱的短淺之論，都不足以恰切地詮釋“五孝”最根本的意義。馬一浮強調“五孝”雖然是爵名，但更須關注其道德意義：

今據《孝經》敘五孝，略顯其義.明爵名皆為德名，以祛俗惑。

爵即是位，表示的是政治生活中的地位。馬一浮此論將“五孝”的問題納入到德位關系的范圍內。“爵名皆為德名”意謂從德的角度認識位，有其位者須有其德，這反映了德位合一的理想。德位合一歷來是儒者所向往的理想道德和政治秩序，《中庸》第十七章引孔子“大德者必受命”以及《尚書·洪范》中的五福、六極是儒家這一理想的經典源頭。具體而言，實現德位合一有兩種途徑，一是有位者有德，一是有德者有位。《孝經》經文采取的是有位者有德的思路，即以位為主，兼釋其德。在此種語境中，天子不僅是政治鏈條的頂端，更應該是道德上極致完美的楷模，良好道德風尚的形成依賴于自上而下的教化。《禮記·王制》所論選士之法，則是有德者有位的思路，根據不同的道德品行授予不同的爵位，即以德為主，保其有位。實現這一路徑的前提，是士人已經達成充分的道德修養，其基本保證是良性的官員選拔制度。在有位者有德的思路中，儒者的角色是統治者的輔助和勸誡，而在有德者有位的思路中，儒者成為切實進行道德修養的主體。在儒家的論述中，德是政治生活中不可缺少的因素，德位合一是儒家德性政治的核心理想。這種理想具體是指，在個人成德的基礎上，通過有德者的統治和教化達成政治清明、風俗淳厚的道德與政治共同體。德與位的關系不單純是一個政治問題，更是一個倫理問題，探討的是經典和現實中的政治與道德的關系。

馬一浮綜合了上述兩種思路，對《孝經》原文進行了創造性的闡發，在德、位之間，明顯以德為根本：

古之爵人者，皆以德為差。故爵名者，皆

保其人之德也。這是馬一浮對于德位合一理想的具體闡釋，能否得位取決于人的道德是否與之相稱，有德者方能得位。而得位之后，爵名表示其人已經擁有與之相稱的道德，同時也有勸勉有位之人持守不失、始終保有其德的意思.這又是有位者有德的邏輯。可見，馬一浮是將《孝經》中有位者有德的語境和《王制》中有德者有位的論述進行了綜合。在他的前后文論述中，與位相稱的德，始終是最為關鍵的因素，這也是他與先儒解釋的不同之處。當然，德位合一是“古之爵人者”，只是理想時代的最好狀況，在此種情形下，無論是得位前還是得位后，德都是最需要關注的問題。“在《論語》等書所見的古典政制中，‘政的內涵所對應于今天的內容，與其說首先是政治的，不如說首先是道德的”.此語也同樣適用于《孝經》。更為徹底地，馬一浮將德看做是爵的最重要乃至全部的意義，也就是說，“爵名皆為德名”意味著他所理解的政治之全部意義就在于道德的實現。

與古相對的是今，東漢以來，爵名的道德意義漸失造成了對于位本身的過度追求：

自論德之義失而躁競之途開，士之名遂濫而忘其所以為士矣。此亦今之為士者所當知也。

既然德名是爵名的全部內涵，那么，德名可以等同、甚至置換“五孝”之爵名。按馬一浮的思路，“五孝”的道德意涵是指五種不同的德性境界，天子是圣人，諸侯、卿大夫可視為賢人，士是希圣希賢、有志于學之人，庶人就是普通人。這樣的理解，把“五孝”這一政治鏈條轉變為道德修養的階次。德不僅是士之為士的根本，也是“五孝”的根本，不通過德而理解爵.才造成了現實中追求外在名位的急功近利之舉。在對《孝經》的理解上，時人因不了解爵名之道德意義，僅將“五孝”看做是不再有任何價值的舊制度，導致了對《孝經》乃至整個儒家經典體系的否定。在此意義上，馬一浮所論德位合一已經超出了先儒的討論范圍。歷代儒者討論德位合一，多是在制度的框架內論說如何恢復理想的勸誡和選拔制度，以達成盡可能好的政治局面。而馬一浮論述德位合一，主要是希望以“爵名皆為德名”這一關鍵性命題，將位與德緊密聯系起來，并以這一根本性的觀點去看待包括《孝經》在內的整個儒家經典體系，以回應《孝經》為封建等級制度代言的觀點。

盡管馬一浮對于德位關系的這一部分論述頗為曲折，但他的意圖十分明顯。他的德位合一論固然以先儒的道德和政治理想即有德者有位、有位者有德這兩條線索為基礎，但又有著明確的詮釋學目的。他重述的德位合一理想雖在古代.但也通過經典而流傳下來，明確位的根本意義在于德.就可以避免對經典的種種誤解。具體而言，他希望書院諸生能夠破除西學和世俗的重重障蔽、回到德位合一的語境下去重新理解《孝經》中的“五孝”。“五孝”這一表面上政治性極強的段落實際上是整部《孝經》中道德色彩非常濃厚的內容，是《孝經》道德修養理論的重要組成部分。甚至可以說，馬一浮以“爵名皆為德名”這一德位合一的命題為邏輯前提，已經將“五孝”的爵名置換為德名，以德名代替爵名.以“五孝”的道德意涵置換了其政治意涵。就是說，雖然馬一浮同時強調了理想情況下的位和德兩個方面，但二者之中，他顯然認為德更為根本。經過這一轉化，“五孝”由政治制度轉變為道德性的論述。

二、德先于位：道德對于政治的絕對優先性

經由“爵名皆為德名”這一命題，馬一浮將《孝經》中的政治制度內容轉化為以德性修養為核心的道德論述。但僅憑這樣的論述，并不能夠充分解決德位關系的問題。儒家始終面對的一個困難就是《中庸》“大德必得其位”的理想和孔子有德而無位的現實之間的緊張。對于儒者們來說，德位合一是存于上古的理想，現實中德位分離的現象比比皆是。那么亟須解決的問題是，如何看待有德者無位或有位者無德的現象。

戰國以降的儒者均試圖解決這一問題。孟子區分了天爵與人爵：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”（《孟子·告子上》）。人爵從天爵是理想的狀況，為人爵而棄天爵是甘于自棄的毀滅性行為。從天爵與人爵的關系來看，天爵是道德意義上的位，它與政治上的位相比具有更為根本的意義，是人之真正尊嚴所在。孟子顯然也認為道德意義上的天爵高于政治生活中的人爵。雖然天爵、人爵合一是最好的情況，但孟子并沒有對德位分離的現象過于悲觀，而是強調天爵，也就是道德的重要性。

此后，漢儒和宋儒采取了不同的路徑來解釋德位分離的問題：“漢儒關注孔子‘無位的方面（即治統方面），道學家則關注孔子‘有德的方面（即道統方面）。”漢儒將孔子視為素王.從政治角度解釋孔子這一王者身份的權威性。宋儒則關注孔子經由修德而達致“與天地參”的圣人境界這一過程，將孔子視為道德楷模，討論德性修養功夫的問題。

可見.包括孟子、漢儒和宋儒在內，在德位分離的狀況下.有兩個問題需要解決，第一，為何有德者不能得位；第二，在德位不相稱的現實面前，儒者們應當如何自處。對于這些問題的回答，已經不僅僅是一個政治范圍內的討論，更成為數千年來擺在儒者面前的一個嚴肅的倫理問題。

（一）政治視角與道德視角之分野

關于有德者為何不能得位這一問題，馬一浮延續了孟子的討論，繼承了宋儒的理解方向，同時會通儒佛，借助佛學概念進行解釋：

人爵是俗諦，天爵是真諦。俗諦者，彰一性緣起之事。真諦者，顯一性本實之理。“故大德必得其位”四句以俗諦言則相違，如同公、孔子同為圣人，一窮一達，皆未嘗有天下。以真諦言則與天地參謂之位，不必天子諸侯也；衣養萬物謂之祿，不必邦畿千里也；所性分定謂之名，不必令聞廣譽也；澤流后世謂之壽，不必百年不死也：是則一切圣人皆同。

俗諦是受各種因素影響的不確定之現象，真諦則是現象內在隱微卻真實的本質。馬一浮將人爵視為俗諦，具體指在政治生活中的地位。天爵是真諦，是從道德的角度表性德之實在，比俗諦更為根本。俗諦受各種因素影響，未必與真諦完全相合，這就造成了德與位的分離。但從真諦來看，人之性德皆為實在，區別只在于能否使本有性德顯現光明以及由此達致的不同道德境界。俗諦是站在政治視角得出的結論，真諦是超越了現實，在根本的、道德的視角看待世界。可見，馬一浮認為有兩種位，一是政治視角中的俗諦，一是道德視角中的真諦。道德視角上的位與德相稱，完全由主體的道德修養程度來決定.是真正的位。與之相比，政治中的位并不具有任何重要的意義。《中庸》所言“大德必得位”是真諦，其中的位并不是政治之位，而是“與天地參”的道德之位，代表了道德主體所達到的最高境界和尊嚴。與政治層面的位相比，道德層面的位是更為根本、尊貴和真實的。在馬一浮看來，周公、孔子這樣的圣人為何不得政治上的天子之位，并不足以成為一個真正的問題。從真諦也就是道德的視角看，他們已經得到了真正的位、祿、名、壽。有德才能具有真正的位，與之相比，政治上的名位利祿并不值得考慮。當俗諦與真諦相違、人爵與天爵不符時，真諦可以擺脫俗諦、道德能夠超越政治而具有獨立的、更為根本和重要的意義。

進一步地，馬一浮從二諦的角度來解釋“五孝”，“知爵名皆為德名，則真俗雙融矣”。理想的情況是真俗雙融、德位相稱，但歷史上和現實中真俗相違的狀況卻更為普遍。這就需要對“五孝”進行更為細致的分殊。通過德名對爵名的替換，“五孝”中的天子、諸侯、卿大夫、士、庶人也可以有真俗兩方面，即政治和道德兩重視角中的理解。“《孝經》特錄庶人，明貴賤，是俗諦。因心之孝，雖庶人亦得與，則一性齊平，乃是真諦，亦見教義之大也。”從俗諦看，天子諸侯皆為現實中的爵名，“五孝”是敘述其在政治生活中的行為，這是對“五孝”表面上的政治性理解。從真諦看，從天子至于庶人，一性齊平，他們的區別不是政治地位的高下，而只在于修德用力多少和性德顯露的程度不同。真諦優先于俗諦意味著，天子諸侯在道德上的意義更為根本。“五孝”分別指處于不同進德階次的人，顯示了不同道德境界在內心和行為上的不同表現，為讀者指出了德性修養的方法和階段，這才是對“五孝”的本質理解。理想時代的“五孝”既具有政治的意義又具有道德上的指導作用。在真俗相違的情況下，應當從真諦，也就是道德的視角理解“五孝”，道德意義上的“五孝”擁有相對于現實政治的絕對優先性，更具有獨立的、永恒的價值。通過二諦的引入，馬一浮在某種程度上消解了有德者為何無位這一問題。以真諦看，有德者已經有位，道德意義上的位能夠超越政治上的位而具有真正的意義。在二諦相違的情況下，德優先于位而具有獨立的價值，也是學者應當追求的全部內容。二諦即政治和道德的兩重視角，從馬一浮對《孝經》的解釋中引申出來，但已經不限于《孝經》的范圍。真俗兩重視角也適用于對《中庸》十七章進行道德意義上的解釋.還與馬一浮對《洪范》五福的理解一致。

（二）道德主體與修養境界之聯系

關于德位分離時，儒者當如何自處這一問題，馬一浮借助依報、正報的概念給以解答：

佛氏以眾生隨其染凈、業報所感，而受此五陰之身，名為正報。此身所居世界國土，凈穢苦樂不同，亦隨業轉.名為依報。依正不二.即身土不二，此義諦實。以儒家言之，即謂“禍福無不自己求之者”。人之智愚賢否，正報也。國之廢興存亡，依報也。……今按《孝經》敘五孝，自天子至于庶人，以德為差，是猶正報，顯行位之別也。天子日“百姓…‘四海”，諸侯日“社稷”“民人”，卿大夫日“宗廟”，士日“祭祀”，庶人則但日“養”，是猶依報，論國土之廣狹也。戒以保守弗失，明依、正隨轉，猶影之與形，響之與聲也。

天下國家皆是依報，身是正報。克實言之，則身亦是依報，心乃是正報。故本之中又有本焉。心為身之本，德為心之本，孝又為德之本，故日“自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。”此而患其不及，則依正俄空，身心俱滅，是謂斷見，是謂不仁，是謂暴棄，更無可說。在佛教中，依、正二報分別指所依之土和能依之身，依報是身所依止的世間事物，如江河、土地、房屋等，即“生存環境”；正報是眾生的身心，即“生命主體”。二報皆是眾生業力所感，即是由自己的思想和行動所造成的。馬一浮將這對概念用于《孝經》的解釋上，“五孝”以德為差，展現了生命主體因德行不同而產生的差別，此種主體的道德狀態及差別可用正報來比擬；相對地，“五孝”因修養程度深淺而達到的境界之高下和影響范圍之廣狹，則屬依報。佛教理解這對概念的關鍵是明確依正不二，具體說是依隨正轉。正報是根本，依報是正報所產生的結果。正報如形象，依報如影子，影隨形轉，依報隨正報轉變。這也就意味著，道德主體的德行修養完全決定了其在“五孝”中所處的階次。

值得注意的是，在德位關系的政治語境中，外在環境未必隨主體的道德實現程度而轉變（位未必隨德轉），但馬一浮此處的討論并不是著眼于政治層面。他已經明確說天子至庶人是“以德為差”，而不是“以爵為差”，這已經表明他是將正報和依報的概念限定在道德層面、即真諦的范圍內而進行討論的。從真諦的角度看，正報是天子庶人等主體在道德上的差異，依報并不是指現實的政治環境，而是指主體道德差異所達到的不同境界和影響范圍。在此意義上，道德教化所及范圍確實由主體德行的高下不同而有廣狹之別，這是馬一浮在真諦層面所理解的《孝經》之依正不二。類似地，馬一浮在解釋《洪范》五福、六極時亦持這種依正不二的觀念，以性德之實現與否為正報，福、極為依報。“依正猶形影也”，“具德之人，而諸福自備”，“德之聚即是福之聚”，有德才是真正有福，這也是從依隨正轉的角度來討論真諦層面道德主體的思想和行為對于福禍的決定作用。

除了依隨正轉，馬一浮又講到“依、正隨轉”，也就是說，正報和依報隨時有轉變的可能。《孝經》經文中之所以對“五孝”反復叮嚀，是為了提醒讀者要保守已有之德而不失。道德主體德行的淪落會招致依報的范圍由廣變狹。反過來說，在庶人至于天子的道德鏈條中，倘若能夠積極修習，庶人也可能進于天子，普通人亦可成圣成賢。除了戒以保守弗失已有之德，“依、正隨轉”更為重要的意義是充分保證了人的道德提升的可能性。既然與依報相比，正報是根本，因此正報、也就是主體的身心是人得以超越已有道德而得到提升的入手處。這意味著，能否達成境界的提升完全取決于道德主體自身，絲毫不受外在政治環境的干擾，此就是孟子所言“求在我者”。正如有子所說“君子務本”，馬一浮在身、心之間層層追究道德提升之根本，心為身之主，修身在于正心，正心的根本在于進德，進德之本在于孝。與孝相關的道德修養是指體認內心之孝德并付諸實踐，即省察本有之性德并著實踐履。其中的細節條理，都集中在《孝經》關于“五孝”的具體論述之中。可見，馬一浮引入依、正二報的概念，并在道德，也就是真諦的層面進行討論，已經突破了單純德位關系的范圍而進入到德性修養的層面。他提出了反身而求的內向功夫理路，并將“五孝”徹底由政治性的內容轉變為儒者道德修養工夫的切實指導。

（三）德先于位的邏輯結構

總體來看，馬一浮借助俗諦、真諦和依報、正報兩對佛學概念來解釋由“五孝”引申出的德位關系問題.指出在德、位沖突的情況下，德超越于位，即道德相對于政治的根本和優先地位。至于他討論這些問題時所借助的這兩對佛學概念及其邏輯結構，尚有兩個問題需要進一步分殊。第一，馬一浮所論的二諦和二報的意思是否與其在佛教中的意義完全契合。第二，二諦和二報都在討論“五孝”以及德位關系時提出，這兩對概念之間有何種關系。

應當指出的是，馬一浮對這兩對佛教概念的理解與闡發并不與其原本在佛典中的意義完全一致。就二諦而言，佛教不同流派雖有不同的講法，但主要認為二諦本身都為真實之理，是佛針對不同的人的說法方式，俗諦并不是錯誤的或不重要的。如大乘中觀學說就強調真諦不能離開俗諦而顯示出來。在佛教理論中，二諦的聯系大于區別。而在馬一浮的討論中，俗諦指人們在政治生活中的地位，充滿了不確定性；道德作為真諦卻是真實不變的道理，具有超越俗諦的優先性和獨立意義。與真諦相比，俗諦是需要警惕和透視的。馬一浮雖然也提到了真俗雙融，但更多的是在討論真俗相違的情況。在馬一浮的討論中，二諦的區別明顯重于聯系。他強調道德作為真諦的重要意義，并以之為理解“五孝”的關鍵。就二報而言，佛教所謂依隨正轉以三世輪回說為基礎。馬一浮所講并不涉及三世輪回，他關于二報的討論都是在真諦的層面進行的。可以說，馬一浮在一定程度上保留了這兩對佛教概念的原始意義，但并不與之完全契合。他之所以借助這些概念，其實主要是借助佛教二分的和內外的思維方式，層層追問根本。他將看待世界的方式分為政治視角和道德視角，將人的生活世界區分為主體內在的和外在的。在內容上，他雖然借助佛教的概念，卻在反復強調儒家的根本觀點，特別是道德相對于政治的絕對優先地位。

在馬一浮解釋“五孝”的語境中，二諦和二報之間有區別，亦有聯系。真諦和俗諦是現象和本質的關系，屬兩個不同層次的內容；正報與依報則是一方由另一方決定的因果關系，是同一個層次上的概念。這兩對概念面對的是不同的問題，二諦主要解決的是非理想狀況下如何看待政治之位與道德之位的關系這一問題，特別是有德者無位這種情況。二報回答的則是儒者應當如何自處的問題，已經涉及了道德修養工夫的領域。它們之間的聯系在于，二諦的區分是進行二報討論的基礎，也就是說，只有在真諦和俗諦的分野下，馬一浮才得以突破俗解的障蔽而單純地在道德層面討論正報和依報的關系。其中的邏輯結構可見下表：

在真諦的語境中，有德者已經得位，位作為依報是完全由主體的道德修養情況即正報決定的，這就凸顯出道德修養的重要意義。可以說，馬一浮這部分的討論是非常嚴肅的，因為他充分認識到了棄此一問題于不顧的危險性。倘若儒者屈從于有德無位或者有位無德的政治現實，其中就隱含著自甘墮落、放棄進德、徇物忘本的可能。因此馬一浮極盡細密地分殊和討論，指出在真諦、道德的視角下，政治制度中的位已經不具有多大的意義，性德之本質和自我的道德修養才是真正值得儒者關注的問題，道德上的追求才是人的根本尊嚴所在。

在對“五孝”的理解上，經由“爵名皆為德名”的前提，馬一浮力圖透視爵名原初的道德內涵，并通過這一命題，用德名代替爵名，將“五孝”視作是道德修養的階次。道德語境中的德超越了政治語境中的爵、位而成為解釋“五孝”的途徑，這是德先于位的理解方式。在此種理解下，“五孝”講的是有德者的尊嚴，是普通人到圣人在孝德和孝行方面的不同表現，以及傾慕圣德的人進行修養的方法，而不是講現實的政治制度。由此，馬一浮從歷代儒者對“五孝”的糾結討論中解脫出來，將“五孝”從政治問題轉變為道德問題。在談到依報與正報的問題時，又通過層層追究，進入到道德修養工夫的領域。在此意義上，《孝經》以道德之書而不是政治之書的角色，成為馬一浮重構的經典體系的一部分。

三、“五孝”溝通：道德境界提升之可能

如上所述，馬一浮借助二諦和二報的觀念來解釋“五孝”，二諦明確了人生的真正意義在于道德之提升，二報指出進德的根本在于內向的德性修養，指明了反身而誠的修養方向。“五孝”被看做道德修養的不同階次，代表了本有之性德的不同實現程度。具體來說，庶人是尚未對性德有自覺之人，其行為只限于謹身節用以養親；士是對性德有自覺的認識之人，事親敬長事君.能夠積極努力進德.保證愛敬之心的充分作用；諸侯、卿大夫可以視為賢人，他們不僅能夠自我彰明德性，而且能夠謹言慎行，影響教化他人；天子是進德的最高境界，也就是圣人，“圣人之孝，以天地萬物為一身，故成物即是成己，配天亦即是成身。天下有一物不得其所者，猶疾痛之在吾身也，天下至于亂亡，非毀傷之甚乎？天子之教及于四海，以天地之心為心，顧及天下萬物。這是將“五孝”進行了真諦層面的、超越政治視角的全面道德化詮釋。

對“五孝”的道德化解釋意味著，“五孝”并不是固定不變的，四位通于天子，人皆可以為圣人：

《孝經》以天子之孝攝性德之全。天子之孝即圣人之德也，是人心之所同然，人性之所本具。……德有積累，則庶人可進于天子。

從根本上講，天子之性并不是圣人獨有的，而是所有人本來同具的道德本性，“五孝”的區別在于性德的不同顯現程度。對“五孝”的認識需要透過分殊看到理一，性德的根本性和普遍性保證了人進德修業、漸次提升道德境界的可能性。也就是說，一旦認識到性德之本有和自己行為的不足，通過與孝有關的修養功夫，將性德的實現范圍由一家推至更廣闊的范圍，在內在道德本性的指導下積極進行道德活動，人的道德修養境界是完全可以得到提升的。這就是“德有積累，則庶人可進于天子”的意義。這里的庶人和天子皆是道德意義上的德稱，就是說，通過著實踐履的工夫，普通人也可以達到最高的境界，正如荀子所說：“始于為士，終于為圣人”（《荀子·勸學篇》）。

盡管馬一浮將黃道周《孝經集傳》列為研習《孝經》必讀之書，但他與黃道周的解釋方向并不相同。特別是在“五孝”的解釋上，他明確提出“黃石齋謂‘《孝經》之義不為庶人而發.此義未允”。黃道周的這一說法自有其初衷，他對《孝經》的基本判斷是政治性的，他設定《孝經》的讀者是君主，申說的是君主如何進行孝治。黃道周本人作《孝經集傳》的目的也是為了進呈崇禎帝。黃道周認為庶人和天子都是爵稱，他從政治的視角解讀《孝經》，自然會提出《孝經》不為庶人而發的觀點。馬一浮從“五孝”的道德化解釋出發，則必然認為黃道周所言不妥。在他看來，《孝經》不專為天子之事，亦為庶人而發，天子和庶人都是德稱，“五孝”之等皆應該讀《孝經》。“因心之孝，雖庶人亦得與，則一性齊平，乃是真諦，亦見教義之大也。”庶人之性與前四者之性沒有區別，差異只是在于道德修養程度的深淺。庶人亦可以體認本有之道德本性.并從《孝經》中找到進德工夫的指導，甚至可能達成最高的道德境界。

馬一浮著力強調“五孝”的道德意義，主要是為了澄清歷史上對“五孝”的誤解，鼓勵復性書院諸生以及有志學者進行積極的德性修養：“學者須知自性本來廣大精微如此，圣人之言顯示要約又如此，其可甘于自棄而不求入德，不求聞道乎？在馬一浮看來，所有的經典解釋最終都要落實于學者自覺切實的道德修養工夫上。通過愛敬之心體認本有之性德，并在日用常行中著實愛親敬長，從內在之性德及其發散而出的行為這兩個方面下手，通過切實的修養工夫，學者自能逐漸體會“五孝”在道德上的重要意義。

四、無分古今：“五孝”之道德意義及當代價值

近代以來，受西學影響的知識分子群體有明顯忽略《孝經》的趨勢：“《孝經》在中國歷史上與帝制的密切關系很難否認，而且傳統孝治思想也與知識菁英所擁抱的自由、民主、平等價值不相容，因此除了切割孝與《孝經》的關系，或透過重新詮釋《孝經》使其符合民主價值外，刻意忽視不論也是一種策略，這情形在晚清康有為、陳煥章提倡孔教時已然呈現，梁漱溟、馮友蘭亦是如此。”與馬一浮同時代的知識菁英有意忽視《孝經》，很少正面給以解讀，產生這種現象的原因在于《孝經》學史上的政治性解讀占據了主流。相較之下，馬一浮則十分看重《孝經》，他將其中政治化的內容歸約到道德化的解釋中，不重政治制度，著重講《孝經》對于道德修養的重要意義。

與歷代《孝經》解說相比，《孝經大義》對“五孝”的解釋獨具特色，馬一浮通過挖掘五種爵名的道德意涵，重述了儒家德位合一的理想，并以此為前提，將“五孝”之爵名置換成德名。由此，“五孝”就超越了政治意義而成為道德意義的經典內容。在討論中，他以真諦、俗諦二分的視角，一定程度上消解了有德無位的困境，指出俗諦也就是政治上的位并不具有特別的價值.在真諦意義上也就是道德上的德位合一已經實現。在修養方法上，他借助于依報、正報的對比，為儒者指出了反身向內的道德修養方向。以德釋“五孝”，“五孝”便不再是固定不變的社會等級制度，而成為進德修業的指導。馬一浮借助佛教概念表達了他作為儒者的深刻思考，以道德意義完全主導和覆蓋了“五孝”的政治意義，這在某種程度上已經超出了以往儒者以禮制為主的解釋。從《孝經大義》整體來看，馬一浮的討論并非不涉及制度，但無論是他講明堂之制，還是刑罰的意義，都致力于闡發政治意義背后更為根本的道德意涵，并啟示學者積極進行道德踐履。可以說，以道德統攝政治，將修養境界之提升置于思考的核心，已經成為馬一浮《孝經》解釋的顯著特點。

馬一浮對德位關系的探討和他對“五孝”道德意涵的闡釋，在今天讀來，仍不是過時之論。他的討論在某種程度上也回應了當代社會中的諸種問題，這主要體現在以下兩個方面。第一，他的解讀提醒人們避免對《孝經》及其他經典的庸俗化理解和對政治利益本身的單純追求。“世俗每以《孝經》為順俗之談，不知為顯性之教，如顯親揚名、長守富貴、保其祿位諸語.錯會其意，則醍醐變成毒藥。”早在一戰前，馬一浮就超前地意識到西方單純追求利益最大化的功利主義政治學說可能給全人類帶來毀滅性的災難。因此他著力強調經典的道德意涵，并將道德意涵置于絕對優先的地位。盡管他的思考和論說方式帶有明顯的傳統色彩，但無一不回應著時代的重大問題。他講解《孝經大義》時，正值日本全面侵華。如何在亂世中保有尊嚴，積極保證道德的提升，而非以功利為導向、追求虛名與利祿，是當時學者所面臨的重大問題。馬一浮在復性書院講學的過程中始終引導學生注重經典的道德而非政治向度。在功利主義和工具理性急速擴張的今天，道德的缺失已經成為全人類共同面對的難題，馬一浮的思路提醒我們重新理解政治的本質，重構道德在政治世界乃至全人類生活中的核心地位。

第二，馬一浮直抉人心之根本，啟示人們打破西方學說的障蔽，重新以尊重和嚴肅的眼光看待傳統經典。近代以來，傳統學術衰落，西學占據主流，思想界以西方觀點來看待中國傳統經典。“五孝”被看做封建時代統治階級統治的工具，被斥為無價值的封建糟粕。馬一浮以道德意涵貫穿于對“五孝”的解釋，證明五孝的行為根本上來自于人之本有的性德，此性德無論中西、無分古今。進德修業是人所當為，在這點上《孝經》無疑可以作為指導，對人類道德之提升永遠具有啟發作用。“庶知體信達順，盡性至命之道，近在日用之間，人人有分。”《孝經》啟發學者自求入得、自證自悟、信其體，達其道，并著實踐履。在現實中，《孝經》并非只能放在博物館進行歷史研究，它仍舊是活著的經典。馬一浮以此種解釋回應了現代社會中《孝經》尚有何種意義的質疑，尤其反對將《孝經》看做是維護封建等級制度的工具而可以棄之不讀的看法。他將“五孝”這一制度問題轉變為道德問題，制度可能隨著時代變遷而變化，但道德卻是永恒的主題。性德之發顯、境界之提升不受時代的限制，永遠是希圣希賢的儒者的共同追求。馬一浮的解讀提示我們，《孝經》所載孝德、孝行在現代社會仍舊有充分重要的意義，值得被尊重，也應當嚴肅地被閱讀。馬一浮此種對《孝經》的重論，既接續了歷史上從道德視角解釋《孝經》的傳統，也回應了時代關注的思想議題，顯示了《孝經》可能的當代價值。