胡塞爾對倫理人格的思考

曾云

[摘要] 胡塞爾認為，倫理學的根本問題是“我應當如何把我整個生命塑造成一種具有倫理人格的生命”。倫理人格的核心在于人格自我的自身塑造、自身培養和自我實現。其本質地要求人格自我在正確理性的明察下，對人格自我進行總體性的反思、批判和革新，從而對生活的最高目的和最善的生命目標做出絕對應當的抉擇。對胡塞爾來說，只有人才有人格，只有倫理人才是真正意義上的人。對于倫理人格的思考。胡塞爾前期持有一種理性主義的立場，在中后期他對這種理性人格進行了深刻的批判，認為人格的最深層存在及其自身統一性的根源，不是僅僅在理性中，更根本的是在愛中。一個只有理性的人格是不完滿的人格，一個真正的人格是在對絕對人格價值的愛中實現的。

[關鍵詞] 人格 倫理人格 理性 義務 愛

[中圖分類號] B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（ 2015）04-0083-09

引言

胡塞爾的倫理人格現象學與發生現象學方法的引入緊密地聯系在一起。從《邏輯研究》到《觀念I》屬于靜態現象學的描述階段.胡塞爾討論的自我屬于純粹形式的自我極。直到《觀念Ⅱ》之后，胡塞爾進入發生現象學階段，開始對歷時性的視閾意向性進行討論，相應地具有歷史積淀和習性的人格自我才進入胡塞爾討論的問題域。

對于胡塞爾的“人格自我”概念，目前國內很多學者進行了深入研究。大致可以歸為以下幾個方面，一是從自我與主體際性方面；二是從歷史、時間、縱意向性方面；三是從發生現象學的起源方面；四是從自我與時間性之間的關系方面。這些對自我問題的研究成果為我們提供了豐富的理論視角和研究基礎。但鑒于學者們大都從認識論和主體構造的視閾內來考察自我。本文嘗試從倫理和實踐視閩內揭示胡塞爾對人格自我進行的思考。在此基礎上，本文試圖回答這樣一個根本問題：胡塞爾意義上的倫理人格究竟是怎樣的一種人格自我？倫理人的本質是什么？

一、人格自我

我們對胡塞爾倫理人格理論的討論，先從人格自我的一般概念談起，而人格自我（亦稱為“習性自我”）的問題涉及他的發生現象學。發生現象學追問的是最終意義和自我起源（Ursprung）的問題，是解釋意識歷史中視閾構造的問題。在追問意識歷史本源的過程中，關于認識的被動性和主動性問題、作為視閾的世界、意識的歷史以及具有歷史積淀的習性自我等凸顯出來。在發生現象學階段，胡塞爾不再局限于對意識對象的描述和構造，而是著眼于意識自身的構造、起源和歷史以及世界的構造等，包括人格自我和精神世界的構造問題。在靜態現象學階段，胡塞爾主要討論的是純粹自我，還沒有涉及人格自我的問題。直到1913-1917年胡塞爾與斯泰因合寫的《觀念II》，才開始發生現象學方法意義上的分析。這里，胡塞爾對純粹自我進行了根本性的拓展。他不僅討論了本源意義上的純粹自我，而且討論了構造精神世界的人格自我、意向性行為的動機因素以及構造的主動性和被動性、自發性等。這里他“逐漸給純粹的自我增加越來越多的內容。從意識的純粹領域到帶有習慣、視角、情感、愿望等的人格主體”。“這種人格主體具有個體獲得性的習性和成長的性格，它持續不斷地改變，具有本己的歷史。”

那么，人格自我是如何構造出來的？它具有什么樣的特征？對此，胡塞爾指出，其一，人格自我的構造在反思之前已經預先被給予了。人格自我的構造屬于前反思的構造，它并不源于純粹的自身感知和自身經驗。進一步說，這個我并不是本源地來自于一種聯想統覺的內在經驗，而是來自于生命。我是我生命的主體，我是生命整體的我，是具有過去、現在和未來生命視閩的我，是自身發展的我。這個作為人格的我不僅具有本源的能力，而且具有獲得性的能力。由此，人格自我的構造并不出于純粹自我的單純構造，而是源于人格自我的自身構造，它是前反思的視閾意向性行為的構造。其二，基于生命視閾的人格自我是具有歷史的自我。正是歷史性的生命視閾特征突出地體現了人格自我的習性特征，由此它才可以與純粹自我區別開來。所以，一般討論的人格自我，主要是歷時性結構這個方面。而這個歷史性的自我又有一個更為本質性的特征和屬性，就是他的精神性。這種精神性特征體現在以下三個方面。首先，屬于人格自我的“身體不僅是物一般，而且是精神的表達，是精神的器官”。人格是具有身體的精神人格，身體是具有精神性和感知的身體。身體是精神的現實性，是現象的身體，是具有本源感知的身體。其次，人格自我是與自然相對的精神人格。精神不同于自然，自然是非人格的領域，屬于物的領域，“自然在特殊意義上，它屬于自然科學的主題，是純粹的物”，而精神是人格特有的世界。精神屬于主體，精神的意義源于賦予對象意義的主體成就。對人格自我的思考，我們不能從自然主義的經驗立場出發，自然主義者對人的研究方案實際上是一種“人格自我的自身遺忘”。因為自然主義的人性論者完全是在自然因果法則下來思考人，他們一方面把身體還原為沒有精神的軀體.另一方面把人和周圍世界的關聯解釋為自然主義的經驗事實的機械聯結。最后，“人格精神的特有本質的兩種基本規定是意向性和動機引發”。人格是意向性的主體，人格精神和周圍世界的關聯是意向性地關聯在一起.而非實在地關聯和完全受制于自然因果法則。在《觀念II》中，胡塞爾指出動機引發是精神世界的基本法則。“動機引發的‘因為一所以有一種完全不同于自然意義上的因果性的意義。”亦即，動機引發不屬于自然因果性，而屬于精神因果性，它源于人格自我。“1920年的講座課，一個重要的主題是精神的存在論和反對把精神的自然還原到機械的自然上。人格生命的精神存在，它是個體的人格生命的形式存在或者以更高一階的社會人格的形式存在。”

精神人格概念的引入決定性地影響了胡塞爾倫理學的發展。建立在人格基礎上的倫理學屬于先天的精神科學。因為在人格自我出現之前即描述現象學階段，胡塞爾試圖在意志意識體驗基礎上建立與形式邏輯學類比的形式實踐學。而在人格自我出現之后，即發生現象學階段，胡塞爾把倫理學的基礎轉向人格存在。作為精神存在的人格自我在此獲得本體論的中心地位。

對于胡塞爾來說，精神存在的人格自我和純粹意識形式的自我本質上都屬于先驗的自我，它們都是在先驗現象學的框架中來思考的。因為“所有的存在和它的意義應當以及最終有效的正當都是來自于先驗的生活”。與先驗現象學的觀念密切相連的是先驗還原，因此，人格自我具有的精神性特征或先驗性格離不開先驗還原。先驗還原下的人格意味著對自然、心理、物理等的經驗人類學的人格進行懸置。“按照胡塞爾的觀點，通過先驗還原和先驗懸置而得以可能的先驗反思意味著一個對于整個人類來說具有革命性意義的發生性事件。因此，他宣稱：‘徹底的現象學態度及其懸置注定要在本質上首先實現一種徹底的人格轉變，這種人格轉變首先可以與宗教的皈依相媲美，但除此之外，它還負有最偉大的實存轉變的意義，這種實存轉變作為一項使命而賦予人類自身。”亦即，經過先驗還原的人格自我意味著一種徹底的人格自我的批判和革新.不僅如此.還意味著對共同體的人格自我的批判和革新。人格不僅包括個體的人格，還包括更高一階的共同體社會的人格。這種批判意味著對人格整個過去的錯誤思想，傳統的、習俗的觀念等進行徹底懸置。而徹底的懸置需要通過理性的個體意志和共同體的意志來引導和實行。因此，通過人格意志實施的先驗現象學還原對人格生命來說具有徹底轉變的批判意義，它使得人格轉變為一種先驗人格.一種倫理人格。先驗還原導向的人格轉變正如“胡塞爾對芬克和卡爾恩斯（Cairns）所說的，它是‘生命的最高目標”。

當然，先驗還原并不意味著人格自我被取消了歷史性和世間經驗的特征。在1930年關于人格的先驗還原的討論中，胡塞爾指出，“我阻止這種世界的有效性，這個我還原到先驗的我和他的生命，然后還原到他的能力，這樣我有一種先驗體驗和先驗能力的結構，通過先驗能力，先驗自我的自身統覺被世俗化”。也就是說，先驗還原剩下的自我不單純是作為純粹形式的先驗自我，還具有世界習性、世俗化的先驗能力，具有普遍的歷史積淀和先驗性格。先驗的人格自我不僅具有自身統覺的先驗能力，而且總是具有作為人的人格經驗的能力。

二、倫理人格：自身規定和義務意識

在《觀念II》中胡塞爾對人格自我討論較多，但主要不是從人格的倫理和實踐維度來談，而是從人格自我的一般性特征來討論。而倫理人格的現象學解釋首見于1920 - 1924年的《倫理學導論》。

在討論倫理的人格自我之前，我們先來簡要介紹一下胡塞爾關于倫理學的基本立場。他把倫理學定為技藝學（ Kunstlehre）.這種觀念幾乎貫穿胡塞爾倫理思想的始終，從早期哈勒大學的講座到中后期《倫理學導論》。胡塞爾認為，技藝學這個名稱意味著它既是一門科學，又是指導行動的實踐規范。“它一方面研究最高的生活目的，另一方面針對生活和行動應當達到的目的尋找并提出行動的正確原則。”隨著發生現象學方法的深入展開，胡塞爾圍繞人格性存在進一步豐富了對技藝學的理解。在《倫理學導論》中，胡塞爾把倫理學與行動應當遵循的規范法則直接聯系在一起。在他看來，技藝學包含了倫理法則的根本問題，倫理法則不是自然的法則，而是“行動應當的法則”。這種行動應當的法則并不表達自然意義上的行動現實性或理想可能性，也不是事物經驗或先天的法則。他指出：“如同邏輯法則對于正確和錯誤不是關于事物本性的法則，也不是關于事物先天本質的法則，倫理法則也不是關于事物和事物的關系和本質性的法則，而是關于倫理應當和不應當的本質。”但是他進一步指出，這種倫理應當的本質不是行動者所應遵循的理性法則和絕對命令，而是指倫理人格。“我們不僅把意欲與行動及其目標稱為‘倫理的，而且還把在人格性中作為習常的意志朝向的持久信念（Geslnnungen）稱為‘倫理的。……因此我們評價的是這總體習常的性情特性（ Gemutseigenschaften）和一個人的整個‘品格，從而把它們評判為道德高尚的或在倫理上卑鄙下流的；我們對天生的以及習得的品格進行評判，最終并且尤其對人格本身進行評判。”

可以看出，胡塞爾討論技藝學是圍繞塑造倫理的人格性來展開的。他認為，倫理學的根本問題最終要回到倫理人格上。倫理的意志和行動的應當法則最終要以倫理人格為基礎。而任何倫理的人格都是具有歷史習性的人格自我。“因此意志，更確切地說，意志目標的倫理評價以相應的人格性的習慣特性為基礎，從而評價好的或不適宜的性格，顯然，就此給予和獲得的倫理稱謂就是這樣引申出來的。”換句話說，倫理評價以人格性的評價為基礎。正如胡塞爾總結指出的，“最后基本清楚的是，倫理評價，如同它首先是通過意志和意志的內在組成部分被規定的一樣，它與人格性的評價不可分離，即跟人格的性格特性以及整個心靈生活的評價分不開”。

在人格基礎上的技藝學思想體現了胡塞爾對倫理學中的懷疑主義的批判。因為技藝學首先是源于與邏輯學類比的科學。對于胡塞爾來說，這是倫理學的原則性問題。但他隨即對技藝學進行了說明和補充。他認為，作為規范科學的技藝學并不是對倫理學的最終定論。倫理學不僅僅是規范科學。倫理最根本關涉的不是倫理的規范，而是人格本身，它是建立倫理規范的基礎。因為規范意志包含著行為的標準，這種標準對于人格來說是一種規定自身的應當不應當的行為準則。達到正確的意志和行為的目的，根本上靠人的品格和習慣等人格性品質的培養和塑造。

胡塞爾進一步指出，塑造倫理生活的倫理人格首先是這樣一種能力，即自身評價、自身規定、自我教育的能力。這種能力在自身塑造的引導下，意識到屬于倫理應當的規范。人格按照一種意志秉性和習慣來規定自己的行為方式。如果我不這樣做，我會不能容忍我自己，這樣做純粹出于人格自我對我自己的要求。這種要求意味著人格要把自己塑造成一個倫理人格。在真正意義上，倫理的首要問題是一個倫理人格的塑造問題，即“我應當怎樣塑造我的生活從而達到一種真正善的生活？”

在倫理人格的問題上，胡塞爾還把人格的自身塑造與志業（Beruf）選擇以及職責聯系在一起。他向自己提出這樣的問題：我應當選擇一個什么樣的志業，它能使我的整個生命轉變為一種自身規定、自身塑造的生命。我應當做一個科學家，一個藝術家還是一個政治家？“那是我的職責嗎，即對于我來說絕對應當堅守一個科學家的職業，或者更確切地說是類似這樣一個實踐職業？也就是說，對于胡塞爾來說，志業的選擇是人格自身塑造的一種基本方式和途徑。

有必要指出的是，胡塞爾這里討論的倫理人格的應當問題，更為根本的是一種人格自我實現自身的絕對應當，進一步說它是關于自我的義務意識。也就是說，人格自我的自身塑造、自身規定和自身實現對于一個真正的人來說，是一種絕對應當的義務。自身規定的義務意識首次在康德倫理學中呈現出來，它是倫理生活的中心要素。正如胡塞爾在《倫理學導論》中強調指出的，“無限重要和具有永恒價值的是義務觀念的重建，它是中心的倫理學觀念，是絕對應當的觀念”。

這種實現自身的義務，具體地說是人格對一種盡可能最好的生活目標的選擇。這種選擇需要通過人格自我的總體意志來實現，正是人格自我在正確理性的明察下對自身的整個生活進行反思，在自身感知基礎上，人格自我聽從自身內在的聲音，從而對一種盡可能最善的生活目標做出絕對應當的抉擇。在胡塞爾看來，建立在這種絕對應當基礎上的意志真理，是自我對真正生活目標的明察，是對他真正自我的接近。哈特對此也指出：“意志真理也被稱為人格的倫理真理.通過它，一種‘絕對的應當存在顯示在特殊處境中的人格生命中。”通過人格意志對生命最高善的選擇，人格自我才真正轉變為一種倫理人格。這種人格生活在實踐理性的真理中。

絕對應當的義務不僅包含人格自我實現的義務，還包含了人格對他人和共同體人格的義務。胡塞爾指出.作為理性本質的人的價值要放到社會共屬中來思考，真正意義上的倫理人格既是個體的人格也是更高一階的社會共同體的人格。甚至說理性共同體的人格具有更根本的意義。絕對應當的選擇不僅是出于人格存在對自身的守護和實現，而且也包括人格對共同體的責任和義務。

在來自于二十年代的一篇手稿中，胡塞爾沒有舉畢生使命意義上的召喚的例子，而是舉出了眼前不容回避的任務意義上的例子，用舍勒的話來說，一種日常要求的例子。“彈一首莫扎特的奏嗚曲比給小孩子洗澡更美妙”這就是說前者客觀上更有價值，但后者是義務，如果現在正是需要做這件事的時候。對于我來說，所有的實踐菩不是同等的善，也不是所有我能實現的。良知的聲音，絕對應當的聲音，可能向我提出要求，它是我絕不能在這價值比較中認識最高善的東西。

從這段話可以看出，胡塞爾這里討論了一種出于人格責任的愛的絕對應當。

在《倫理學導論》中，胡塞爾思考了絕對應當的規定性因素。他在人格的實踐處境中來考慮倫理行動。胡塞爾認識到，價值耍轉化為一個道德行動，必須通過人格的義務意識。義務本質上關系到人格，而不僅是意志選擇的實踐目標和價值對象。單純的價值質料還不足以構成一個道德行動的充分條件，價值的應當并不等同于實踐行動的應當。“一種價值學說和善的學說并不毫無疑問地就是一門倫理學，到目前為止我們注意問題的方式還不是根據義務。與義務問題相適合的表達是：我應當做什么？我應當做什么，對于我來說是在要求的應當上。這種要求是對我的要求，對具體的任何一個規定我的要求，通過這個我再到要做的事（Zu-Tu-cnde）或者應當做的事（Getane）。由此看出，絕對應當的規定因素本質上是人格對自我的要求，即人格的義務意識。

舍勒曾對義務倫理思想做出深入批判。他指出，“任何作為理想應當的義務倫理學都走出了本源的倫理現象”，“所有的應當都奠基在價值的基礎上”。實際上，胡塞爾并不反對原初被給予的價值對倫理意志的奠基作用，但他指出，倫理人格并不僅僅通過價值決定，更為根本的是通過人格自我的義務意識決定的。而且這種被看作“理想應當”的義務意識并不與原初被給予的價值相對立，相反，它們共同源于人格并為了人格。價值和義務根本關乎的是人，而不是作為對象的價值。對象的價值最終是為了人，絕對應當的義務恰恰正處于人的本質中心。“正是絕對應當的義務意識才喚醒一個人是誰。”

三、危機、革新與倫理人格的塑造

第一次世界大戰之后，時代的危機和價值的危機促使胡塞爾對倫理人格的價值和踐行更加關注，并對理想的人格觀念給予解釋。他認為，時代的危機最終是人類理想的毀滅，價值的危機根本上是人格觀念的危機。所以，1917 - 1918年胡塞爾在弗萊堡大學為一戰歸來的士兵開設了關于“費希特的人類理想”的三次講座，試圖重塑絕對精神的人類理想的典范。在這里，他激情澎湃地回憶起德國精神文化史上的眾多精英：歌德、康德、費希特等。這個講座對于胡塞爾倫理思想的發展來說具有轉折性意義。這一時期他立足于對人的本質的反思，其思想開始朝一種絕對目的論方向發展。

胡塞爾之所以選擇費希特作為報告主題，是因為在他看來，費希特代表了德國觀念論塑造的人格理想的典范。費希特不僅是一個學者，還是一個行動者，是代表絕對精神和理想人格的行動者。在這個講座中，胡塞爾在字里行間流露出希望自己像費希特那樣行動起來。他認為，費希特不僅是“一個知識學的偉大先知和預言者，不滿足于理論的好奇，而且他的思想能逼近一個人的人格性的最深處，隨即能改變和提升人，使之達到一種高的精神尊嚴和精神力量的人格”。胡塞爾指出，費希特思想的實踐特征充分地體現在他作為倫理宗教的改革家的身份中，體現在他提出的絕對應當的義務和行動理論中。這種絕對義務的行動理念深深地扎根于費希特的目的論的神學理念中，它是“最高的倫理目的”。“在費希特哲學中，倫理人和宗教人完全是相合的。”上帝作為完美的存在，顯然在真正自我形式上是永恒必要的。對上帝的信仰就是要絕對應當地行動和自律地生活。

胡塞爾認為，費希特哲學雖然繼承了康德的義務論倫理學的思想，但是費希特理解的義務不是康德形式主義的空洞的義務概念。費希特哲學包含了行動目標的價值和作為情感動機的愛。這種愛是充滿熱情的對世界的愛，是絕對的愛。胡塞爾對康德形式主義的批判也體現在這個“費希特的人類理想”的講座中。他透過費希特哲學，把倫理的世界觀劃分為三個階段，認為形式主義的倫理學是被超越的第二階段，并不是最高的倫理階段。他批判以康德為代表的形式主義的倫理學。他指出，“我們所說的形式主義倫理學，以它對形式普遍性的盲目迷信，總是講究有義務地做，無論如何它缺乏正面的絕對價值的規定，這種作為實踐目標的價值用愛和熱烈的激情來充實我們的追求，同時他們提供給我們行動以積極的幸福，這些一起才能夠實現具有內容的理想”。

因此，胡塞爾對費希特哲學的討論、對義務概念的強調并不是回到康德的形式義務論上。在某種程度上說，胡塞爾正是通過費希特哲學重新發展康德義務倫理的目的論思想。他把義務和絕對人格價值的實現緊密地結合起來，并“走向由費希特倡導的與個體之愛的價值相關的絕對責任倫理學”。

從“費希特的人類理想”的講座中我們可以看出，胡塞爾講座的主題深深地扎根于對德國文化危機的關切中。正如梅勒指出的，“就德國物質上和精神上的崩潰這一問題，胡塞爾1919年4月19日在給加拿大的溫斯羅普·貝爾（ Winthrop Bell）的信中寫道：‘正在可怕地發展著的德國人靈魂上的疾病和不能忍受的饑餓引起的身體的虛弱會激起新的絕望的攻擊。對胡塞爾來說，這樣的形勢需要倫理 宗教的拯救、恢復，需要倫理理想的再生。……需要‘一個由純粹理念導引的文化的、徹底的、嶄新的基礎”。

但德意志文化危機的癥結何在，如何拯救和革新？“費希特的人類理想”講座并沒有給出清晰的解決方案。直到1923-1924年胡塞爾在日本《改造》雜志上應邀發表的三篇論“人和文化革新”的文章，才給出一些革新的方法和方向。“費希特的流行著作也許可以看作胡塞爾‘論革新的模板。”

《改造》文章在《作為嚴格科學的哲學》和《歐洲科學的危機與超越論的現象學》之間占據重要的位置，這兩部作品雖然提出了哲學對于生活的意義，但只是附帶地處理，也就是哲學和科學的實踐任務被邊緣化了，但在《改造》文章中，革新和科學的倫理問題是中心主題。在這里，胡塞爾指出，戰爭已經喪失了倫理意義，戰爭揭示了人和文化的根本危機。所以，個人和文化的革新對倫理和政治具有必要性和迫切性。“革新是倫理范圍內，一種普遍的倫理人性和文化的塑造意義上的革新。”倫理生活必須通過持續的革新才可以形成。

胡塞爾把文化和個人的革新與倫理學的主題和任務緊密聯系在一起。他指出：“個人和形成共同體的人的革新是所有倫理學的最高主題，倫理生活根據它的本質是一種有意識的、在革新觀念下并由意志引導和塑造的生活。”這意味著，革新不僅是個人的生活形式和生活方向的革新，而且也包括共同體文化的革新。“倫理不單單是個人的倫理，也是共同體的倫理。”絕對的倫理規范不僅針對個體，而且針對普遍的共同體。倫理中最高善的實現，不僅是個人的事情，同時也是共同體的事情。要實現最高善，須對個人的生活方式和共同體的文化進行革新。

對于革新，胡塞爾圍繞作為嚴格科學的哲學和理性自治的哲學理念來展開。在他看來只有建立嚴格的科學，只有通過先驗現象學的純粹理性理念的引導才能為個體和共同體的革新創造一個確定的始基，從而一種真正的歐洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新討論的所有概念，包括人的概念和文化的概念（規范的先天的文化研究）都是在先天和先驗現象學的基礎上來討論的，它們是在現象學的本質研究的方法下進行的。在先天引導下思考共同體的生活形式和倫理人的本質。因此，他強調革新首先是方法的革新。“革新”的目標是要建立關于文化和人的精神本質的形式和本質法則的先天科學。先天科學不僅存在于自然和它特有的本質形式的領域.而且也存在于人格精神的領域。這種人格既是個體的人格也是更高一階的共同體人格。在這里他重點討論了人格精神的本質形式和精神的本質法則。

在“論革新”中，胡塞爾表達了根本的倫理理性主義，首次提出倫理生活和倫理人的概念。“在倫理人中，顯然這種自我革新、自我塑造的特有的生成形式應該是朝向這種本質意義上的‘新人的到來。作為出發點，我們認為，在人格自我省察的確切意義上，自我意識的能力屬于人的本質，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最終就生活表態的能力，確切地說，是人格行為的自身認知、自身評價和實踐的自身規定。”倫理人就是“作為人格和自由本質的人”。

胡塞爾指出，“作為人，他是自我反思的主體，進一步說，人格意志朝向我自身的人是價值的、實踐的和良知的主體，作為這樣的主體，它位于一種絕對價值規范下：無論如何他應當根據最好的知識和良知進行實踐決定，他應當不是根據偏好被動地任其本欲地行動，應當意志自由地為他認識到的什么是菩做出決定。只有這樣，他才是一個‘善良的人”。胡塞爾意義上真正的和純粹的人是這種理性人，即具有絕對理論的、價值的和實踐的理性的人，這種人在所有涉及他的判斷、價值和實踐姿態的生活中給出理性的形式。倫理生活在于，這種理性理想在其意志中被意識到并被接受，他把自己及其整個生活置于絕對命令之下：“做一個真正的人，過一種你能夠無例外地證明是正當的生活，一種出于實踐理性的生活。”

因此，在胡塞爾看來，在定言命令下按照一種確定的生活形式生活的人屬于倫理人，是真正人的必然形式。“革新”根本要解決的是倫理人格的塑造，是塑造新人和真正的人。但倫理人格的塑造不僅是單個個體人格的塑造，而且還包括社會共同體人格的塑造；不僅是個人的生活方式和方向的重新塑造，而且還包括共同體的文化和生活形式的塑造。“革新”表明胡塞爾試圖通過一種新的現象學理念來引導個體和共同體的人格。他在1923年8月給羅曼·英伽登的一封信中指出，“只有‘先驗還原的堅決的世界棄絕（Wcltentsaung）才使新人和新人類的重新誕生成為可能，只有‘先驗還原的堅決的世界棄絕才使‘絕對的生活成為可能”。

在胡塞爾看來，“實現這樣一種革新的決定是對一個徹底的新開端的決定，是對過一種理性自治的新生活的決定。它暗含著一項針對非理性的沖動、壞習慣和錯誤的理想的堅定斗爭，暗含著一種嚴厲的振作精神。這樣一種革新不可一蹴而就，而是任重道遠：革新的意志必須本身被不斷地革新。因此，倫理生活是一種有條理地自我教化、自我約束和自我控制的生活”。

革新的思想支配了胡塞爾先驗現象學的實踐目的。正如梅勒指出的，“根本的倫理和文化的革新屬于胡塞爾整個弗萊堡時期現象學的核心。胡塞爾在1920年寫給他的學生溫斯羅普·貝爾的信中指出，‘我對此思考了很多，所有的理論對我來說是作為無，因為，所有理論都是為了一個新的世界”。

四、倫理人格與愛的召喚

無論前期《1908-1914的倫理學和價值論的講座》，還是中后期《倫理學導論》及“論革新”等著作，胡塞爾一直堅持一種理性主義的立場。他認為，“任何行為動機都是在理性之下的問題，都奠基在（理性）明察基礎上”；“所有的倫理學問題都是合法性問題，都是理性問題”。倫理人的本質就是理性的自身塑造、自身規定和自身實現。但是，在費希特思想的影響下（也可能受到舍勒的激發）.胡塞爾對人格自我的目的本源重新進行了深入思考，他開始批判理性人的規定和絕對命令的理性法則。他對理性的徹底反思始于對人格存在的理性根源的懷疑。在此基礎上，他指出人格的最深存在不是在理性中，而是在愛中。正如梅勒所言：

在胡塞爾關于價值論和倫理學的哥廷根講座時期，他已經開始對絕對命令意義上的實踐理性理想起了懷疑。這些疑慮于1920年代在他的價值論和倫理學中引起了一種新的導向，它導致胡塞爾對倫理學的理性主義日益限制，甚至將其置于可疑之境地。絕對命令意義上的理性的人性理想就在于，當他追求明見的自身給予時，每一個人格主體都把這種命令當作其意志的法則并使其行為服從于那種普遍的理性法則的規范性標準。所有這些都是為了在每一個處境中通過對比具體的實踐處境中的各種價值可能性而實現價值的最高可能。根據胡塞爾自己的批判，這種理性的理想終究太形式化、太普遍化、太客觀主義也太算計；簡言之，它太冰冷無情。它沒能看到人格存在和人格主體性的深層維度。對絕對命令的理性主義的批判與人格主體的本體論中的一個變化相關聯。作為有關人格存在的這種新本體論（這幾乎只能在綱要的研究手稿中發現）的結果，人格的最深層次的存在及其身份和個性的最深根源，不是在理性和理性追求中被尋求，而是在愛中被尋求。

在1916-1917年的倫理研究手稿中，胡塞爾提出一個關于母愛的典型例子：

難道一位母親會這樣反思實踐的至菩并首先仔細考慮它嗎？這種關于實踐至善的整個倫理學是布倫塔諾演繹出來的，在其本質的特征方面，我接受了這種倫理學，但它不可能是最終的結果。本質的局限是必然的！它沒有公正地對待天命和內在召喚。對那個人來說，存在著無條件的“你應該、你必須”，它是完全針對個人的。體驗到這種絕對情感的人不會聽從（理性）證明的決定。這種情感先于一切理性分析，即便這類分析是可能的。“如果我不這樣做，我就是放縱自己”，“我將永不會原諒自己”，整個證明就是這樣進行的。“孩子的好壞也就是我的好壞”，這并非表達這一點的最為恰當的方式。反之，它遠遠超越了于我而言的好壞；我可以不屑于我的好壞，然而我不能如此對待孩子的好壞。孩子的幸福托付給了我，我必須對此負責。撫育他是我的“絕對要求”。

對此，胡塞爾提出作為情感的“絕對應當”的倫理要求。他在手稿中指出：“對此，母親是否會考慮最高的實踐菩呢7.最后胡塞爾得出結論說：“整個關于最菩的倫理學，連同我接受的布倫塔諾的倫理學，都不可能成為最終的結論。”

以上我們可以看出.在母愛問題上，胡塞爾發現一種出于絕對應當的愛的義務和絕對應當的情感體驗。這種完全出于本己和內在召喚的“絕對應當”不是來自于理性形式的命令.而是來自于一種絕對愛的召喚。不僅如此，胡塞爾對倫理人格的本質進行了重新認識。他認識到，倫理人并不單純是一個理性自律、理性塑造、理性規定的人.而是具有愛的心靈和愛的意志的人。理性并不構成人的精神存在的本質。如果沒有對絕對人格價值的真正的愛，那么，絕對應當不可能真正成為被我認同的行動。也就是說，它不可能是真正本己的倫理行動。母親對孩子的愛，這種情感的絕對應當的要求是最本己的絕對應當。絕對應當不僅是出于理性的自身負責和理性的自身實現，而且出于絕對地對他人的人格的愛和對自我自身的愛。因此，實踐中對最菩的選擇并不單純建立在理性基礎上，而且更根本的是建立在愛的情感基礎上。面對一種要無條件實現的絕對人格價值，理性的命令對我是無效的。如果我僅僅出于理性命令和理性的考慮才這樣做，那么，這種選擇就不是一種毫無疑問的、完全出自于最內在自我的無條件選擇。我的意志為此做出的決定僅僅是一種冰冷的理性行為，而沒有情感追求的價值。因此，在胡塞爾看來，真正的倫理動機不是來自于理性的命令，而是來自于意志主體或個體的情感中的愛。使人格統一起來的最深層次的存在根源是在愛中。一個只有理性而沒有愛的倫理人格是不可想象的。一個只有理性的人格是不完滿的人格，一個真正的人格是在對絕對人格價值的愛中實現的。

在愛的義務中，愛不僅朝向具有絕對人格價值的他人，而且也指向自我自身性的實現。在一份出自20世紀20年代晚期但可惜沒有注明詳細日期的手稿中，胡塞爾寫道：

這種真正的自我的愛是充滿愛地獻身于他的真正的目標，他的操心是愛的操心。真正的生活是完全在愛中的生活，這完全等同于在絕對應當中的生活。我也用這樣的詞語來描述它，我所意愿的是我所應當的。我遵循這種要求，這里我遵循它，那完全是對我自己人格的要求，這不是別的，在最深層意義上正是我所愛的，在最深層意義上完全是我本來所意愿的。從我并純粹從我的角度來說，我能意愿的不是別的，正是我整個人地所愛；愛是自我對這樣一種東西的朝向，這種東西以完全個體的方式牽引著作為自我的自我，并且自我一旦實現了它，它對自我來說便是圓滿的。……人，只有在朝向絕對人格價值的愛中，即在對他人的愛的價值的相互需要中，以及在愛的共同體中的絕對共同體價值的相互需要中，其人格才能圓滿完成。

胡塞爾這里突出愛的人格是對前期理性人格的批判和發展。也就是說，他認識到，單純理性的自身規定和自身立法的形式不足以形成真正的倫理人格，倫理人格更根本的特質是對絕對價值的愛。因此.胡塞爾對倫理人格的規定有一個變化.即從理性到愛。“愛具有情感決定的積極性特征。這種情感本身因此具有一種意志的特征！

指向一種規定性的價值。愛的價值圍繞的是這種人格主體和絕對責任的、帶有客觀價值的、不可比較的人格主體的價值，以及從中遵循的命令：在這方面，胡塞爾所說的是，出自于主體的愛和良知價值的絕對應當的義務。”由此可見，胡塞爾討論的愛不是作為盲目的被動的感性情感的愛，而是具有積極主動特征的愛。這種愛的意向性內容——價值具有確定性的特征。愛本質上指向的是一種絕對的人格價值。因此，愛建立在人格絕對價值的基礎上，屬于絕對應當的義務。一個母親絕對地愛自己的孩子，不是因為理性的命令，不是出于理性的考慮。對于母親來說，這是毫無疑問的絕對應當的責任和義務。“義務”不是對人的一種外在的規定，而是人格的內在規定，是人格的我內在地發出的聲音。我聆聽到的是一種內在的召喚：“你應當.你必須。”

從胡塞爾對理性主義思想的批判來看，我們似乎可以得出這樣的結論：胡塞爾前后期對人的本質的理解有一個變化，即從理性到愛的變化。倫理人不是聽從實踐理性的絕對應當，而是遵從愛的義務。但這種看法實際上是有問題的。因為胡塞爾始終沒有放棄理性，即使是在晚期手稿中。從他對情感和理智行為的處理態度上看，理性和愛之間存在著一種緊張的對立又統一的關系。

從下面這段話中，我們可以進一步認識胡塞爾對這種絕對的愛和理性之間關系的理解。“我是出于純粹的實踐理性、純粹實踐的我，作為絕對命令的我：要這樣行動，真正出于純粹的良知而行動！給出你的實踐贊同，只有在你真正對你自己的和對他人的純粹的愛中。你決定的僅僅是愛這種純粹性和給出純粹意志的同意，僅僅是把這種（絕對的）應當認同為屬于你的應當。”由此看出，這種絕對純粹的愛在胡塞爾那里實際上就等同于實踐理性。但是我們同時看到他的確對理性有過強烈的批判。尤其是在以上關于母愛的分析中.他批判和質疑作為實踐理性的范疇命令。所以，我們認為在絕對應當的問題上，理性和愛的情感都有其位置，它們統一于人格對絕對價值的追求之中。

對于胡塞爾來說，情感和理性的對立統一關系也表現在對上帝絕對的愛中，這種絕對的愛實際上等同于對上帝的信仰。愛上帝根本上不是一種感性的愛，而是帶有神圣性的精神人格的愛，確切地說，是一種從感性向理性上升的精神行為。愛不是現成規定的情感行為，而是對絕對人格價值的感受活動。這種愛的感受性活動表現為一種上升的運動，即從被動的、受本能驅動的、欲望的感受活動上升到積極主動的價值感受活動。一個真正的倫理人是具有愛的意志的人。這種絕對應當的愛既是倫理人格對自我的自身規定，也是人格的社會性的共在規定。它的終極意義植根于對上帝的理性信仰（Vernunftglaube）。