反思現代性：吳宓新人文主義文化觀的價值與局限

曹 莉

(清華大學 人文學院， 北京 100084)

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反思現代性：吳宓新人文主義文化觀的價值與局限

曹 莉

(清華大學 人文學院， 北京 100084)

中西古今之爭是晚清啟蒙運動以來中國思想界和文化界的核心命題。吳宓作為學衡派的主要代表，往往被看作新文化運動的反對者和對立面，但吳宓卻自我表白是“渴望真正新文化之得以發生的”。那么，吳宓所代表的文化保守主義與新文化運動的張力和沖突何在？他所主張的新人文主義對于反思現代性具有何種價值和意義？學衡派為何不能進入中國近現代學術思想的主流？本文從吳宓所倡導和踐行的新人文主義文化觀和教育觀兩個方面求解，并以此揭示吳宓的學衡主張對中國現代學術思想的價值與局限。

吳宓；白壁德；新人文主義；學衡派；新文化運動

自晚清啟蒙運動以來，中西古今之爭一直是中國思想界和文化界的核心命題。爭論的焦點在于中國知識分子對待儒學傳統和現代性的態度。以吳宓、梅光迪等為代表的學衡派和以陳獨秀、胡適等為代表的新文化派都試圖從西方借鑒解決中國問題的良方。圍繞中國現代化的何去何從問題，兩派之間的論戰演變為守舊與革新、傳統與現代、東方與西方的論爭。這種論爭不是偶然的，它反映了啟蒙和救亡大潮中的中國知識分子群體對中國現代性根本出路的集體關切和思考。“五四”新文化運動前后，在一個社會激烈動蕩、中西、古今、文理劇烈碰撞沖突的年代，一批飽讀詩書、博聞強識的中國學者相繼出洋留學，中國傳統文化與西方思想和社會制度的兩相對比和映照迅速在其知識架構和文化視野中會合，并得以訴諸他們的話語和筆端；另一方面，“五四”新文化運動以來，歐美學術名流訪華講學成為一時風尚，美國實用主義哲學家、教育家杜威、英國經驗主義哲學家羅素、印度詩人泰戈爾等先后在1920年前后應邀訪華并在全國進行巡回演講。這些世界名人的講學給中國帶來了或激進或自由或保守的文化理念和治國思想，進一步激發了中國知識分子對中國現代性的探索和想象。吳宓作為學衡派的主要代表，往往被看作新文化運動的反對者和對立面，但是吳宓卻自我表白是“渴望真正新文化之得以發生的”。[1](P.15)那么，吳宓所代表的文化保守主義與新文化運動的張力和沖突何在？他所主張的新人文主義對于反思現代性具有何種價值和意義？學衡派為何不能進入中國近現代學術思想的主流？本文試圖從吳宓所倡導和踐行的新人文主義文化觀和教育觀兩方面對上述問題進行回答，以揭示吳宓的學衡主張對中國現代學術思想的價值與局限。

一、與白璧德新人文主義的相遇

吳宓1894年出生于陜西涇陽的一個書香世家，1911年考入清華留美預備學校，1917年前往美國留學，初入弗吉尼亞州立大學，1918年暑假后，經梅光迪介紹，轉入哈佛大學比較文學系，師從美國當時著名的新人文主義領袖白璧德教授(Irving Babbitt，1866-1933)。在哈佛期間，白璧德對吳宓的影響可謂直接而深遠。這主要表現在兩方面：第一，從中西經典和文化傳統中尋求資源，以構建新人文主義的世界文化觀；第二，在大學提倡并推行中西合壁的人文教育。無論是回國后在南京創辦《學衡》與新文化派論戰，還是在北平清華大學主持和推行《外國語文學系學程》或開設《文學與人生》，吳宓所從事的文化教育事業無不深深打上新人文主義的烙印。

所謂“新人文主義”是20世紀初在美國出現并引起廣泛反響的一種文化保守主義思潮,其代表人物主要有白璧德和梵文教授、《國家》(TheNation)主編穆爾(Paul Elmer More)等人。新人文主義者們對戰后西方文明的衰落和世道人心的敗壞深感憂慮，轉而繼承19世紀英國保守人文主義者紐曼、阿諾德等人關于文化救贖的主張，倡導以恢復古典文化(如古希臘文化、儒家文化、基督教文化和佛教文化)的精神和傳統來匡正現代文明的失衡秩序。白璧德認為，文藝復興雖然開創了現代社會的新時代，使人的思想和創造力得到了空前的解放，但文藝復興時期在以人性反對神性的同時，忽略了人文主義自希臘時代起所包含的規訓和紀律含意，無限夸大人性的要求，結果導致了人欲的泛濫，使西方世界的發展主流不可遏止地趨向科學主義和物質主義。正是出于對這種社會現實的不滿和對人類前途的憂慮，白璧德等新人文主義者逆流而上，以拯救人類文明為己任，提倡新人文主義，力求以東西方傳統文化中的人文主義思想和標準重建和規范現代文明。在白璧德看來，培根的功利主義及其以強調知識就是力量為核心的科學主義和工具理性、盧梭的浪漫主義和個人情感至上的自然人性論，是現代社會的兩種有害力量。這兩派的共同錯誤是混淆了“物質之律”(law for thing)與“人事之律”(law for man)，以對物質世界和機械世界的追求和動物性欲望取代了對精神世界的追求。

針對盧梭的自然人性論和性善論，新人文主義確立了人性二元論，認為人自身存在著理性和欲望、高級自我和低級自我之間的對立和沖突，因此需要自律、克制和道德約束，以從一個“較低的自我”走向一個“較高的自我”。在1908年出版的新人文主義的開山之作《文學與美國的大學》里，白璧德將人文主義和人文主義者的三種不同乃至相互對立的類型按照其價值取向作了富有洞見的區分。第一種是鼓吹“物事之律”的科學人文主義，以培根為代表，強調科學萬能，大學教育是為了獲取科學技術等功利性目的；第二種是情感人文主義，以盧梭為代表，鼓吹不加節制的個人主義和不加選擇的人道主義；第三種是倡導“人事之律”的古典人文主義，其代表人物有柏拉圖、西德尼、歌德、博克、愛默生、阿諾德、紐曼等人。白璧德認為，只有古典人文主義配得上“人文主義”(humanism)的稱號，其它兩種充其量只能歸入“人道主義”(humanitarianism)。“人道主義者”強調“對全人類富有同情心”,鼓吹“泛濫的善行”,而“人文主義者”對其同情的對象加以選擇。相對于人道主義者，人文主義者“感興趣的是個體的完善，而不是全人類都得到提高那種偉大藍圖，雖然人道主義者在很大程度上考慮到了同情，但他堅持同情必須用判斷來加以節制和調節”。[2](P.7)強調人的規范和德性，提倡“人事之律”是新人文主義的核心要義。在“物事之律”和“人事之律”之間劃清界限，將人文主義和人道主義區別而論，將進化論和機械論阻隔在“人事之律”之外,將沒有節制的、感傷的、功利的人道主義逐出人文主義的殿堂，是新人文主義的基本立場。

白璧德新人文主義的視角并不限于西方。在他看來，東方的釋迦和孔子與西方的柏拉圖和亞里士多德同為人文主義的最高典范。孔子學說所規定的修身養性之道以及實現途徑具有普世價值。白璧德對中國儒家學說的認同和推崇，讓吳宓感到在異國他鄉找到了文化上的知音。從西人的角度看中國儒學傳統，使他對其歷史發展、當代意義和未來價值有了更為深刻的理解和信心。針對世人的誤解，他曾有這樣的感嘆:“世之譽宓毀宓者,恒指宓為儒教孔子之徒,以維持中國舊禮教為職志,不知宓所自感發及奮斗之力量,實來自西方。質言之,宓愛讀《柏拉圖語錄》及《新約圣經》。宓看明(一)希臘哲學(二)基督教,為西洋文化之二大源泉,及西洋一切理想事業之原動力。而宓親受于白璧德師及穆爾先生,亦可云,宓曾間接承繼西洋之道統,而吸收其中心精神。宓持此所得之區區以歸,故更能了解中國文化之優點與孔子之崇高中正。”[2](P.338)

經歷了工業革命洗禮和世界大戰的毀滅性打擊之后，資本主義的內在矛盾和人類的自身危機使西方一批人文主義者將眼光投向東方。儒家倡導的克己復禮、中庸之道顯然與白璧德所強調的克制、平衡以及“一”與“多”的統一和折中有著某種相通之處。白璧德所提倡的人文國際理想恰恰源于他對中國傳統儒家思想的肯定以及新人文主義的“內在制約”(inner check)與中國儒學的“修身養性”高度契合。1921年，在吳宓即將學成回國之際，白璧德應邀參加留美中國學生年會并發表演講。聽聞中國學人關于中國文明和文化發展取向的爭議，白璧德無不擔憂地指出，中國正在經歷的新舊之爭有可能將中國帶入西方文明的舊式陷阱。他因而呼吁中國學人不要重蹈西方文明的覆轍，警惕思想文化上的功利主義、感情主義和形式主義，在學習西方先進思想和技術的同時，堅守本國優秀的文化傳統，尋求解決自身和世界性文明問題的現代方案：

今日在中國已開始之新舊之爭，乃正循吾人在西方所習見之故轍。相對抗者，一方為迂腐陳舊之故習，一方為努力于建設進步、有組織、有能力之中國之青年。但聞其中有主張完全拋棄中國古昔之經籍，而趨向歐西極端盧騷派之作者，如易卜聲、士敦堡、蕭伯納之流。吾固表同情于今日中國進步派之目的，中國必須有組織、有能力，中國必須具歐西之機械，庶免為日本與列強所侵略。中國或將有與歐洲同樣之工業革命。中國亦須脫去昔日盲從之故俗，及偽古學派形式主義之牽鎖。然須知中國在力求進步時，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。簡言之，雖可力攻形式主義之非，同時必須審慎，保存其偉大之舊文明之精魂也。[3]

對于吳宓等學衡派諸君而言，白璧德的主張和勸告無疑提供了反擊文化激進主義的利劍。可以說《學衡》雜志的創立，是白璧德新人文主義在中國的傳播和延伸，是一次回應白氏呼吁建立人文國際的跨文化、跨文明實踐。《學衡》以“論究學術，闡求真理,昌明國粹,融化新知”為宗旨,強調“以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨”。[4]從吳宓發表在《學衡》的大量文章可以看出，他所探求和推行的新人文主義主要體現在其文化觀、文學觀、人生觀、教育觀等諸多層面之中。下文主要從文化觀和教育觀兩個側面予以考察。

二、反進化論的新人文主義文化觀

從晚清洋務派的器物層面的現代化、到維新派與辛亥革命制度層面的現代化，中國現代化的探索主要發生在器物和制度層面。直到“五四”新文化運動，中國現代化之路的探索才真正在思想文化層面大張旗鼓地展開，這不能不說是一次中國知識分子的集體文化自覺。在人類文明的視野下，以文化啟蒙為改造社會的根本途徑，以融合中西的視角研究舊文化、創造新文化是吳宓等學衡派的集體共識。正如徐葆耕所說，“在我國現代學術史上，真正從文化的意義上展開對‘中西會通’的全面系統研究，是從吳宓和‘學衡派’開始的”。[1](P.6)

以超越時空的普世價值標準來重審和選擇傳統文化和西方文化,是吳宓構建新人文主義文化觀的落腳點。圍繞中國文化的何去何從問題，吳宓提出了一系列的新人文主義主張。這些主張主要圍繞“新舊”(古今)和“中西”的層面展開。在文化的新與舊問題上，他反對自由派的“棄舊圖新”和激進派的“破舊立新”,倡導“存舊立新”、“推陳出新”、“層層遞嬗而為新”的新人文主義觀念。[5](P.31)在他看來，新與舊在價值論意義上是相對的，就物質文明而言，科學技術日新月異，現代化進程一日千里，進化論在此暢行無阻，但如果將進化論泛化到其他領域，比如精神和人文領域，那“人事之律”必將遭到科學主義和物質主義至上的“物事之律”的腐蝕和踐踏。他在《論新文化運動》中寫道：“物質科學，以積累而成，故期發達也。循直線以進，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學，如歷史、政治、文章、美術等，則或系于社會之實境，或由于個人之天才，其發達也，無一定之軌轍。故后來者不必居上，晚出者不必勝前。因之，若論人事之學，則尤當分別研究，不能以新奪理也。”[1](PP.5-6)在人文領域拒絕進化論和進步理論的通約性和評價標準，不以新舊論高低，不以新舊論優劣，為文化保守主義制衡文化激進主義、為科學主義留出了一定的話語空間。可以說，對進化論的質疑是反思現代性的重要前提，也是學衡派反對激進主義，試圖以中庸和改良的態度解決文化問題的思想基礎。這種中庸和改良的態度表現為以中國的文化傳統為本，注入西方與之相宜的古典和現代理念；而反思現代性本身就是西方現代理念的一部分。

吳宓等學衡派對中國傳統文化的態度與國粹派不同。他們所說的昌明國粹，并非簡單的復古或保存，而是立足本國文化資源,對外來文明有選擇地汲取，在弘揚傳統文化的基礎上,探求新知，會通中西，從而發展適用于中國并可貢獻于世界的新文化、新范式。早在1915年赴美之前他就在日記中寫道：“時至今日,學說理解,非適合世界現勢,不足促國民之進步;盡棄舊物,又失其國性之依憑。唯一兩全調和之法,即于舊學說另下新理解,以期有裨實是。然此等事業,非能洞悉世界趨勢,與中國學術思潮之本源者,不可妄為。”[6](第1冊，P.404)經過美國新人文主義的洗禮和《學衡》的砥礪，古今融匯、中西會通、中國本源、世界視野的學衡主張越發明確和堅定:“理論方面則須融匯新舊道理，取證中西歷史，以批評之態度，思辨之工夫，博考詳察，深心體會，造成一貫之學說，洞明全部之真理。”[1](P.110)

在文化的中西關系問題上，他從人文國際的理念出發，認同馬修·阿諾德的文化定義：“文化者，古今思想言論之最精美者也”(Culture is the best of what has been thought and said in the world),主張以新人文主義的兼容并蓄，中西會通創造中國的新文化：“今欲造成中國之新文化,自當兼取中西文明之精華,而熔鑄之,貫通之。吾國古今之學術德教,文藝典章,皆當研究之,保存之,昌明之,發揮而光大之。而西洋古今之學術德教,文藝典章,亦當研究之,吸取之,譯述之,了解而受用之。”在他看來，會通儒家學說和西方經典，搭建中西文明互通互鑒的橋梁是通向人文國際的可能途徑：“孔孟之人本主義，原系吾國道德學術之根本。今取以與柏拉圖、亞里士多德以下之學說相比較，融匯貫通，擷精取粹，加以西洋歷代名儒巨子之所論述，溶儔一爐，以為吾國新社會群治之基，如是，則國粹不失，歐化亦成。所謂造成新文化，融合東西兩大文明之奇功，或可企致。”[1](PP.14-15)可以看出，吳宓等文化保守主義者具有國粹派所缺乏的人類文化整體性的世界眼光。他們對中國文化的研究，是以儒家之根本精神為基本出發點，以世界文化為參照的。“只有找出中華民族文化傳統中普遍有效和亙古常存的東西,才能重建我們民族的自尊。”[7]從吳宓留美期間所發表的“論新文化運動”一文和同期留下的大量日記以及回國后發表在《學衡》《大公報》上的文章來看,他并不是一味地反對新文化、新文學,而是著重檢討陳獨秀、胡適等提倡新文化的路徑選擇。他尤其憂心的是國人在對西方資本主義實情不完全了解的情況下，對進化論、個性解放、人道主義、科學民主這些具有雙刃劍特征的西方利器不加選擇地全盤接受。他在1919年12月15日的哈佛日記里寫道：“國人盲信趨之，而若輩方以步武西洋自許。茍知西洋之實況者，當不受其欺罔矣。”[6](第2冊，P.106)

吳宓對現代性的反思一方面來自對白璧德的耳濡目染，一方面來自他自己對中國和西方乃至人類文明的對比和思考，這種對比和思考與近一個世紀以來反思現代性的世界性思潮可謂不謀而合。在此意義上，學衡派對新人文主義在中國的系統性傳播因此構成國際新人文主義思潮的一部分。實際上，對機器文明及其所帶來的物欲膨脹的憂慮和批判并非美國新人文主義者獨有，而是西方文化思想界共有的一種時代風潮。文藝復興和宗教改革之后，資本主義迅速發展，人的異化日趨嚴重，物質的豐富與世道人心之間的落差成為人類共同面臨的世界性問題，反思現代性因此成為人文主義者和社會思想家的普遍自覺。早在18世紀，德國哲學家和文學家席勒有感于工業文明所帶來的“直覺知性”和“思辨知性”、“感性沖動”和“理性沖動”的分裂，特別是理性對感性的壓抑，提出通過美育來彌合由于社會分工和社會化大生產所導致的人性的分裂，使分裂的人性復歸和諧。[8]俄國的托爾斯泰也對科學文明持斷然的否定態度，他認為“科學不能解釋生命之意旨”、“科學不以人類幸福為目的”、“科學與迷信，所異者不過其知識時代之先后”、“科學既為職業，則不得謂禆益人類”，攻擊的矛頭直指科學主義和功利主義。[9](P.427)而在工業革命和資本主義最為發達的英國，對機器文明的批判甚至形成了一個雷蒙·威廉斯所說的“文化與社會”的批評傳統。[10]1829年，卡萊爾就在《時代的標志》(Signs of the Times)這篇長文里斷言，選用“機器”這個詞來形容自己的時代是最合適不過了：“由于我們對機器技術的掌握，我們在處理外在事物方面超過了所有的時代，但在純粹的道德理想、靈魂和人格的真正的尊嚴方面我們也許不如很多文明的時代。”*Thomas Carlyle, “Signs of the Times”, originally published in the Edinburgh Review in June 1829. Cited from A Carlyle Reader: Selections from the Writings of Thomas Carlyle (Cambridge：University of Cambridge Press，1986)46.文章標題援引馬太福音(16：3)基督的一句話：“哦，你們這幫偽君子，你們可以看出天空的面貌，但你們就不能看出時代的標志嗎？”卡萊爾的這篇文章是19世紀英國文人直接訴諸社會現實的典范之作,其中所提出和討論的問題在19、20世紀機器化和工業化時代得到持續的關注和討論。《文化研究》一書的作者弗萊德茵·格里斯指出，卡萊爾的《時代的標志》及其他對工業化與現代性的洞察在英國社會開啟了一個傳統，即對機械文明和拜金主義的批判。[11](P.20)柯勒律治的《論國家與教會之政體》、亨利·紐曼的《大學的理想》、馬修·阿諾德的《文化與無政府》、T.S.艾略特的《關于文化的定義的札記》、利維斯的《大眾的文明與少數人的文化》等著作無不指向機械文明的負面價值。而馬克思對大工業時代資本主義異化現象的犀利批判、韋伯對新教倫理與資本主義精神的深刻揭示以及尼采對基督教倫理和現代理性的猛烈攻擊更加振聾發聵，令人警醒。即使在美國，在白璧德和穆爾等新人文主義興起之前，以愛默生、梭羅為代表的超驗主義者，就對工業文明的主導精神——理性主義展開批判，他們譴責工業化所造成的人與自然的對立和異化，表達對崇尚直覺感受的中華文明的向往。在此歷史語境和國際話語的框架下審視吳宓的學衡主張，不難看出其對新文化派不加選擇地擁抱科學主義、功利主義和進化論的質疑和批判，具有預言價值和普世意義。

三、中西、古今、文理會通的教育觀

柏拉圖在《理想國》里明確指出，若想理解某一種文明中的文化，人們需要首先看這個文明的課程設置，因為任何文化和文明最本質的行為就是對其子孫的教育。19世紀的英美文理學院所推行的人文教育沿襲了古希臘古羅馬的七藝傳統(文法、修辭、邏輯、算術、幾何、音樂、天文)，并以哲學和神學作為基礎學科。這種人文教育從本質上來說是以提高人的自律和德性為目標的人格教育，主要的方法是閱讀經典，因為這些經典提出并回答關于人類自身和客觀世界最深刻和最永恒的問題，對它們的精心研讀將有助于培養有德性、有智識、有判斷力的合格“公民”。正如紐曼所說：“大學訓練是達到一種偉大而又平凡目的偉大而又平凡的手段，它旨在提高社會的思想格調，提高公眾的智力修養，純潔國民的情趣，為大眾的熱情提供真正的原則，為大眾的志向提供確定的目標。”[12](pp.177-178)

新人文主義者們深知教育對再造文明的重要性，相信人文教育的目的就是為了造就完善之人。吳宓高度認同這個理念，提出人文教育“不必復古,而當求真正之新:不必謹守成說,恪遵前例,但當同吾說之是否合乎經驗及事實。不必強立宗教,以為統一歸納之術,但當使凡人皆知為人之正道;仍當行個人主義,但當糾正之,改良之,使其完美無疵”。[13]他在清華大學、北平大學女子文理學院、西南聯大和武漢大學開設的高年級和研究生選修課《文學與人生》就是一個佐證。在這門課程的教學大綱中他寫道:“本學程研究人生與文學之精義及二者之關系,以詩與哲理二方面為主,然亦討論政治、道德、藝術、宗教中之重要問題。”[14](P.1)《文學與人生》以文學為根本出發點，將文學與哲學、歷史、人生聯系起來，揭示文學與生活的廣泛聯系，說明人的本質生活以及人的心靈特質如何在文學中得到形象的表現。在“公民教育與文學：文學之功用”一章中，他列出了文學的十大功能：(一)涵養心性；(二)培植道德；(三)通曉人情；(四)諳悉世事；(五)表現國民性；(六)增長愛國心；(七)確定政策；(八)轉移風俗；(九)造成大同世界；(十)促進真正文明。

文學與其他學科既有聯系，又有區別，文學是通過有溫度有感情的語言觸及人的內心世界，揭示多層次的人類處境、社會問題和生命意義的。為了說明這一點，吳宓在上述每個功能之下，詳細列舉了一系列具體相關的古今中外文史哲名著為范例。[14](PP.59-68)他為這門課開的中西書目多達近百余本,意在“提供對過去各歷史時期(包括東方與西方)各界人士(包括不同氣質、不同性格及不同社會地位)之生活敘述、批評、教訓”，使“學生閱讀每一聰明正直的男人和女人都應當閱讀的某些基本好書”。[14](P.10)中國的《論語》《孟子》《大學》《中庸》《詩經》《楚辭》《史記》《漢書》《資治通鑒》《世說新語》，西方的柏拉圖《理想國》、亞里士多德《倫理學》《政治學》《詩學》、《新舊約全書》、蒙田《散文》、帕斯卡爾《沉思錄》、伯克《法國革命的反思》、莎士比亞《哈姆萊特》、塞萬提斯《唐吉坷德》、班揚《天路歷程》、奧斯汀《傲慢與偏見》、薩克雷《浮華世界》、福樓拜《波華荔夫人》、托爾斯泰《安娜·卡列尼娜》、喬治·愛略特《米德爾馬契》等都赫然在列，洋洋灑灑，令人嘆服。正如李賦寧評價的：“這門課包括文學、歷史和哲學三方面人文科學的全部內容，吸收了古今中外詩人和哲學家思想感情的精華，融匯貫通成為吳宓先生的學術體系，開中西比較文化和比較文學研究之先河。”[14](P.235)對李賦寧的評價，吳宓當之無愧。將中西經典置于從古代到現代整體發展的框架之下予以考察，以更加宏闊和有機的方式將它們與現代思想和當代生活聯系起來，從而體察古代思想以何種方式和路徑進入和轉變為現代思想，恰恰是新人文主義竭力倡導的比較研究的方法，究其實質就是會通中西古今的方法。

中西、古今、文理會通的理念和方法，在吳宓為清華國學院和外文系設計的學院章程和學程一覽中亦有具體的呈現。在清華國學院開學典禮上，他明確提出清華國學院的清華特色在于吸納和借鑒西方學者研究國學的成果和方法，用以研究中國學術之全體，反映了他一貫堅持的中西合璧、古今會通的主張：“惟茲所謂國學者，乃指中國學術文化之全體而言。……而研究之道，尤注重正確精密之方法(即時人所謂科學方法)，并取材于歐美學者研究東方語言及中國文化之成績，此又本校研究院之異于國內之研究國學者也。”*吳宓《清華開辦研究院之旨趣及經過(開學日演說詞)》，原載《清華周刊》1925年9月8日第351期，收入徐葆耕編《吳宓集》，上海文藝出版社,1998年，第173頁。據吳宓當年的學生李賦寧、王岷源等人回憶，吳宓在清華外文系任職期間，竭力主張和推行博雅教育。他參考哈佛、芝加哥等美國名校的課程設置，為清華外文系制定了四年課程規劃，學生無論學的是何種語言專業，除必須連續四年學習該語言外，還必須共同學習歐洲文學史及各時期的重要經典，此外還必須學習至少一門以上的第二外語。可以說清華大學的《外國語文系學程一覽》是中西文理會通理念的集中體現。該《學程》總則明確：“一、本系課程之目的，為使學生得能：(甲)成為博雅之士；(乙)了解西洋文明之精神；(丙)造就國內所需要之精通外國語文人才；(丁)創造今世之中國文學；(戊)匯通東西之精神思想而互為介紹傳布。”學程同時規定“博雅”與“專精”二原則:“研究西洋文學之全體，以求一貫之博通；專治一國之語言文字及文學，而為局部之深造。”*《外國語文系學程一覽》，原載1937年《清華大學一覽》，收入徐葆耕編《吳宓集》，上海文藝出版社,1998年，第204頁。其中，大一課程以中西文史為核心，兼顧數理化生和地質學，同時強調國文的學習；大二、大三課程加入西方哲學史、文學批評和西洋文學分期研究；選修課程包括拉丁文和希臘文，并嚴格規定“非修業兩年不給學分”。[1](P.207)其視野之開闊，立意之高遠，堪稱博雅教育的典范；而這種兼容并包、專精結合的大學理念不但成為20世紀上半葉清華外國語言文學系脫穎而出之法寶，而且成為清華“中西融會、古今貫通、文理滲透”的學術傳統得以形成和發展的重要推動力。即便是在今天，這份彌足珍貴的學術遺產仍然給于后來者以激勵和啟迪。

四、價值與局限

吳宓一生中最活躍、最富創造力的時期，正值一個新舊交替、中西碰撞的時代。他所代表的學衡派與新文化運動的主將陳獨秀、胡適等為代表的新文化派之間的論爭，可以說是這種交替和碰撞的典型體現。兩者對傳統和現代、對國故與新知的不同抉擇，真實反映了中國現代知識分子對中國文化走向和現代化進程的不同關切和思考。與國粹派、激進派、自由派相異的是，學衡派并不固守中國文化中心論，而是在堅守本國文化傳統的前提下，有選擇地吸納西方新人文主義之精神，在反思現代性、構建中西文化整體觀方面走在了時代的前列。

吳宓所代表的文化保守主義與新文化運動的張力和沖突并不在于要不要新文化，而在于如何要新文化，要什么樣的新文化。在他們看來，“五四”新文化運動的提倡者并未掌握西洋文化之全體，對西方甚囂塵上的啟蒙主義功利觀、唯科學主義、泛情主義、社會進化論等給人類文明帶來負面乃至災難性影響的思潮和主張缺乏必要的警惕和批判。在與新文化派的論爭中，學衡派想要闡明的是他們對現代性的態度，而非反對構建對中國現代化有所助益的新文化。在這個過程中，吳宓對中國傳統文化的溫情與敬意，表現了一種難能可貴的文化自信和文化自覺。盡管這種自信和自覺仍然需要借助白壁德等西方保守主義者所提供的思想資源，但是我們不能否認，吳宓等學衡派企圖在中國與西方、傳統與現代的文化關系中建立中國文化主體性和新人文主義文化整體觀的努力具有思想和方法論方面的先導意義。這種主體性和整體觀主要體現在強調立足中國文化之本，堅信中國傳統文化在與西方經典的合流中，能夠催生克服現代文明危機的另一種契機。

新舊學說的對立和學術勢力的博弈,終將影響中國學術的發展和社會文化的走向。新人文主義學衡派之所以不能進入中國近現代學術思想的主流，原因是多方面的。首先，20世紀初的中國急需擺脫半封建、半殖民地的命運。這個時期，人們普遍認為，科學進步和民主制度是西方社會在文明競爭中勝出的主要原因；中國正處在文明進化的十字路口，白璧德所揭示的“物質之律”在美國肆虐橫行的狀況，現代工業文明所導致的人類現代性危機在中國尚不存在，其時提出反進化論、反現代性未免為時過早。其次，晚清以降的中西古今之爭，是建立在一個科學話語與人文話語互為補充又相互對立的知識譜系框架之中的，在一個科學話語由“人文話語的基礎”演變為“人文話語的他者”的情況下，*參見汪暉《現代中國思想的興起》下卷，第二部《科學話語共同體》，三聯書店，2015年，第1144頁。關于科學話語共同體與新文化運動的關系，詳見第十二章。吳宓等人所推崇的一套以文化保守主義為導向的“人文話語”顯得曲高和寡、不合時宜。1923年“科玄大戰”之后，科學話語與人文話語逐漸分離，兩者之間的真正對話難以實現。現代文明、西方文明和科學文明成為不容置疑的同義詞和時代標志，文化激進主義也隨之成為不可逆轉的歷史主流。在新文化運動話語霸權的作用下，文化保守主義的話語空間相當有限。第三，學衡派與新文化派的文化論戰蘊含著新人文主義與社會達爾文主義、人事之律與物事之律、價值理性與工具理性之間互為指涉、互為補充的沖突與張力，對于一個正在急劇轉型的民族國家而言，無論是自律還是他律、民主還是專制、保守還是變革，都需要一定的政治和經濟條件，其中包括領袖意志和民眾基礎。而學衡派的文化主張恰恰缺少這些基本條件和社會土壤。中國現代社會發展的關鍵訴求是建立現代民族國家，社會的整體動員較之個人修身養性更為根本和迫切。新人文主義所強調的“內在制約”，學衡派所主張的“無偏無黨、不激不隨”的折中路線，使他們無法提出明確的政治目標和喚起民族的口號綱領，而文言的使用在普羅大眾特別是經過“五四”白話文運動洗禮的青年學生當中很難引起強烈的共鳴。

1924年，印度文豪泰戈爾訪華，再度引起國人的中西古今之爭。泰戈爾對現代國家機器和現代性的批判在中國馬克思主義、三民主義和自由主義知識分子中間引起了普遍反彈和冷落，這從側面說明吳宓等學衡派無法成為20世紀上半葉學術主流的原因。假如白璧德當時來華，必將遭遇泰戈爾的境遇：“在一個‘錯誤的季節’帶著一種不適合中國國情的‘救世福音’，(又)置身于一群不理解他的中國文化思想者(包括歡迎者和反對者)中間。”[15](P.26)無奈，企圖用西方的民主思想和科學技術拯救中國的人們，此時無法看到現代文明及其制度背后的代價和問題。吳宓等學衡派在20世紀二三十年代的中國所受到的“冷遇”既是歷史的寫照，也是時代的宿命。

[1]徐葆耕.吳宓集[M].上海：上海文藝出版社,1998.

[2]白璧德.文學與美國的大學[M].張沛,張源譯.北京：北京大學出版社，2004.

[3]白璧德.白璧德中西人文教育說[J].胡先骕譯.學衡,1922,(3).

[4]吳宓.《學衡》雜志簡章[J].學衡,1922,(2).

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[13]吳宓.白璧德中西人文教育說:吳宓附識[J].學衡,1922,(3).

[14]吳宓.文學與人生[M].王岷源譯.北京：清華大學出版社，1993.

[15]張汝倫.假如泰戈爾今天來華[J].讀書，2011,(3).

(責任編輯：山 寧)

Reflecting Modernity: The Significance and Limitation of Wu Mi’s New Humanism

CAO Li

(School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

Ever since the Enlightenment Movement in the late Qing Dynasty, the debate among Chinese intellectuals about the relationship between the Chinese and the Western, the traditional and the modern had always been a core issue. Wu Mi, a key member of the School of Xue Heng was generally perceived as an opponent of the New Culture Movement while he himself claimed to have always been craving for the birth of a truly new culture. What were the conflicts and tensions between Wu Mi’s cultural conservatism and the New Cultural Movement? What is the significance and value of his New Humanistic critique of modernity? Why couldn’t the School of Xue Heng become the mainstream of Chinese modern thought? This paper addresses these questions through an examination of Wu Mi’s belief and practice of New Humanism in the field of culture and education. It concludes by pointing out both his significance and limitation.

Wu Mi; Irving Babbitt; New Humanism; School of Xueheng; New Cultural Movement

2016-11-04

曹莉，江蘇人， 清華大學人文學院外國語言文學系教授、歐美文學研究中心主任、博士生導師， 主要從事現當代英美文學與批評理論、人文教育的研究。

G03

A

1674-2338(2016)06-0034-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.06.005

主題研討 清末民初中國的學術與思想之七