《壇經》與中國意境詩論

陳 赟

（廣東技術師范學院 文學院，廣東 廣州 510665）

?

《壇經》與中國意境詩論

陳 赟

（廣東技術師范學院 文學院，廣東 廣州 510665）

摘 要：《壇經》思想深刻影響了唐代以后的意境詩論，主要表現在三個方面：“性本清凈”、“剎那頓悟”說與意境論的非功利題旨、非邏輯思維相通；“見性成佛”、“自性自度”說凸顯了主體意識、自由精神在意境營中的核心地位；“不假文字”、“出語盡雙”啟發了詩境表述的言不盡意、若即若離。

關鍵詞：《壇經》 意境詩論 思想影響

錢穆說：“唐代的禪宗，是中國史上的一段‘宗教革命'與‘文藝復興'。”“禪宗的精神，完全要在現實人生之日常生活中認取，他們一片天機，自由自在，正是從宗教束縛中解放而重新回到現實人生來的第一聲。運水擔柴，莫非神通；嬉笑怒罵，全成妙道。中國此后文學藝術一切活潑自然、空靈灑脫的境界，論其意趣理致，幾乎完全與禪宗精神發生內在而很深微的關系。”①目前關于《壇經》②與中國哲學、美學、文學關系的研究已經取得一些成績，但由于《壇經》思想博大深奧，尚有較大的研究空間。本文擬就《壇經》與中國意境詩論的相似、相通之處進行探討，致敬于錢穆先生。

一、“性本清凈”、“剎那頓悟”與意境審美的非功利、非邏輯

在《壇經》的敘述中，惠能以一篇偈言打動了五祖弘忍，擊敗了博學多才的師兄神秀，獲得了弘忍傳授的禪宗衣缽。在這篇禪宗史上最為著名的偈言中，惠能提出了 “性本清凈”的基本人性預設：

菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃！（八）

“性本清凈”的主張是針對神秀的偈提出的，神秀在偈言中說“身是菩提樹，心如明鏡臺，時常勤拂拭，莫使惹塵埃”，意為人性里總是充斥著七情六欲，就像沾滿塵灰的鏡子，人若想完善自己、獲得佛性，必須像擦掉鏡子上的塵灰一樣，不斷克制世俗的欲望，刻苦清修，才能超越世俗的紛爭，提升自我，接近佛性，獲取終極解脫。此種觀點與印度禪的思想基本一致，但根據《壇經》的記載，弘忍對此偈言的評價是“只到門前，尚未得入”。神秀這一永不停息的“拂拭”苦修意象中，暗含人心永遠無法擺脫俗念、永遠無法產地成佛的悲哀命運，不僅難以吸引眾生，而且無法解決如何由人性過渡到佛性這個理論難題。有鑒于此，惠能大膽地提出了“性本清靜”之說，認為人性即佛性，心靈本是道的源頭和本質，不需要向外在模仿，順其自然，即可實現清凈。在《壇經》的描述中，此種“清凈之心”體現為廣闊無邊、包容萬象又虛空如幻、物我兩忘的境界：

“摩訶”者是“大”，心量廣大猶如虛空……虛空能含日月星辰、大地山河、一切草木，惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中；世人性空，亦復如是。（二四）

善知識，此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看凈，人性本凈，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性凈，不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄，妄無處所，故知看者卻是妄也……看心看凈，卻是障道因緣。（一八）

何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名禪定？外離相曰禪，內不亂曰定……本性自凈自定，只緣觸境，觸即亂，離相不亂即定。（一九）

此種與佛性無二的清凈天性，與生俱來，人人皆有，只因受外部世界之名利妄念的覆蓋和污染，才逐漸滯縛并最終迷失：

菩提般若之智，世人本自有之。（一二）

自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，常離法相，有何可立？（四一）

自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時皆現。世人性凈，猶如青天，惠如日，智如月，知慧常明。于外著境，妄念浮云覆蓋，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明澈，于自性中，萬法皆見。（二〇）

因此，“成佛”、“解脫”不再是清苦修煉、壓制欲望的不懈努力，也不再是任重道遠、上下求索的艱難尋覓，而變成充滿溫情的回鄉之旅，順其自然的“剎那頓悟”之思：

心明便悟。（二）

此但是頓教，亦名為大乘，迷來經累劫，悟則剎那間。（三六）

令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。（三一）

自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生是佛。（三五）

作為一種論辯策略，“性本清凈”之說使禪宗的求道成佛在理論上看起來更樂觀和簡易，也更符合人性，在方法上與孟子的“性善”論有異曲同工之妙；作為一種精神理想，“清凈”本性對物質世界的拒絕和排斥，為心靈打開一扇澄明潔凈的窗口，從而破除種種迷妄雜念，“于自性中，萬法皆見”。從文論角度看，“性本清凈”讓我們想起道家“天下萬物生于有，有生于無”的“滌除”、“玄覽”、“心齋”、“坐馳”的審美心境，并與康德、叔本華等西方美學家“無功利關系”的審美態度遙相呼應，王國維“無我之境”受益于此。而“剎那頓悟”說則與“藏若景滅，行猶響起”、“來不可遏，去不可止”的創作靈感息息相通，直接啟發后世“禪道在妙悟，詩道亦在妙悟”的注重直覺的詩境創作論。

二、“見性成佛”、“自性自度”與意境營造的主體意識、自由精神

以“性本清凈”為前提，《壇經》把修煉重心放在心靈上，提出“見性成佛”、“自性自度”之說。惠能認為，佛教追求的最高目標不是西方凈土極樂世界，不是擺脫三世輪回的永恒不滅，也不是看破紅塵萬事皆空，而是心靈的自然清凈。佛經中描述的種種誘人景象不過是心性的象征：

西方凈土是人心，慈悲是觀音，喜舍是勢至，能凈是釋迦，平直是彌勒，人我是須彌，邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鱉，虛妄是神鬼，三毒是地獄，愚癡是畜生，十善是天堂。（三五）

佛者覺也；法者正也；僧者凈也。（二三）

心地無非自性戒、心地無亂自性定，心地無癡自性惠。（四一）

因此，學佛修道不需要坐禪，不需要誦經，不需要清規戒律，不需外求他人，只需從內心入手，順其自然，“見性成佛”：

迷念年佛生彼，悟者自凈其心……佛是自性作，莫向身外求。（三五）

般若之智，亦無大小，為一切眾生，自有迷心，外修覓佛，未悟本性，即是小根人。聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟，猶如大海，納于眾流，小水大水，合為一體，即是見性。（二九）

于一切時中，行住坐臥，常行直心是。（一四）

三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有……若外求善知識，無有是處。（三一）

吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷，何不自修，問吾見否③。（四四）

佛并不存在于身心之外的某個地方，也不存在于記載佛理的諸經之中，甚至在傳道師父那里也找不到，“外修”或借助外人的幫助也沒用，只能在“自凈其心”、“常行直心”中“頓悟”才可以“見性成佛”。此種對自身性情的強調，對自身感悟的強調，大大抬高了心靈在心物之間的地位，人類的主體性因此得到前所未有的張揚，個體心靈成為確認禪道的核心標準，“自性自度”成為修禪的最高目標：“故知不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本性”（三〇），“不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意”（八），歸依三身佛變成了“自歸依”、“自悟自修”（二〇），四弘大愿“不是惠能度”而是“各于自身自性自度”（二一），懺悔則是“自性若除”（二二）；連佛經也被心靈解構了，“心行轉《法華》，不行《法華》轉；心正轉《法華》，心邪《法華》轉；開佛知見轉《法華》，開眾生知見被《法華》轉”（四二），其結果是，“心地常自開佛知見，莫開眾生知見”（四二），客觀的、普遍的、群體的價值觀念被拋棄，個性的、獨特的、神秘性的體驗得到了重視。此種典型的主觀唯心主義背離了印度佛教的教義，與中國先秦莊子對主體精神的推崇更為相近，因此被認為是中國佛學的典型思想。

從詩論上看，“見性成佛、自性自度”之說強化了魏晉莊學影響下的“形似不如神似”的觀點，大大提高了主體精神在意境營造中的地位，并把藝術論中的“神”從可感的精神氣質引向了神秘的終極理想，為后世詩論中最為復雜豐富的意境論及盛行于唐宋的“以禪喻詩”之批評方法提供了理論資源。

三、“不假文字”、“出語盡雙”與意境表述的言不盡意、若即若離

文學以語言文字為基本載體，文學批評必然涉及語言文字研究和討論。中國古代文論中對語言文字的研究主要集中于煉字、聲律、用典等具體技巧層面，產足于語言文字之基本性質與功能的理論探討不多，在莊子與《周易·系辭》提出著名的“言不盡意”論之后，惠能以更為極端的態度再次介入這一話題。《壇經》多次表達了對語言文字表意功能的不信任：

法以心傳心，當令自悟。（九）

自悟修行，不在口諍，若諍先后，即是迷人。（一三）

迷人口念，智者心行。（二五、二六）

故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。（二八）

吾心正定，即是持經。（四二）

惠能認為，禪法的真諦不在語言上，口頭的爭論或虔誠的誦讀都是無益的；文字作為語言之記錄符號，能指之能指，自然更無助于理解佛法，因此他要求信徒們“不假文字”、“以心傳心”。據《壇經》的記載，惠能并不識字，讀經寫偈都是央求別人幫忙，但最后卻成了弘忍門下繼承禪宗衣缽的大師。也許是這種不識字又悟道的經歷使他對語言文字的表意缺陷有著比別人更為深刻的認識。語言、文字總是有限的、片面的、僵死的、外在的東西，借助系統的語法與詞匯試圖認識、描述變動不居的佛道時，反而束縛、阻礙了人們把握。因為禪宗的悟道是個體的、獨特的神秘感受，“如人飲水，冷暖自知”，是不可言說的、“非思量”的東西。悟道：“不是知識或認識，而是個體對人生謎、生死關的參悟，當然不是通過普遍律則和共同規范所能傳授，只有靠個體親身體驗才能獲得……通過個體獨特性的直覺方式獲得。”④

但是，撇開語言文字進行“以心傳心”艱難重重，禪宗燈錄中記載了拈花示眾、當頭棒喝等一系列“不產文字，教外別傳”的公案故事，絕大多數還是離不開“話頭”，并最終由文字記載下來。盡管語言可能模糊、遮蔽乃至扭曲，但已經找不到更好的表達思想的工具了。惠能只能回到語言上，主張出語盡雙、于相離相，盡量避開語言的陷阱，消解語言與意義的矛盾：

舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語兩邊，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。（四五）

外境無情對有五：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對。

語與言對、法與相對有十二對：有為無為對，有色無色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與圣對，僧與俗對，老與少對，長與短對，高與下對。

自性居起用對有十九對：邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，崄與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與嗔對，舍與慳對，進與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相對，有情與無親對。

言語與法相對有十二對，內外境有無五對，三身有三對，都合成三十六對法也。（四六）

如何自性起用三十六對？共人言語，出外于相離相，入內于空離空。著空，即惟長無明；著相，即惟邪見謗法。直言不用文字，既言不用文字，人不合言語，言語即是文字。自性上說空，正語言本性，不空迷自惑，語言除故。暗不自暗，以明故暗。暗不自暗，以明變暗。以暗顯明，來去相因。三十六對，亦復如是。（四六）

無相者，于相而離相；無念者，于念而不念……雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。（一七）

惠能首先在語言中總結了“三十六對”，通過對產概念的相互牽制消弭對確定性的執著，要求弟子們“出語兩邊，皆取法對”，提醒他們在明暗、有無、虛實、生死、色空、動靜、清濁等問題上辨證理解，不僅知道“以明變暗”、“以暗顯明”的對產面相生相成關系，還要知道語言與實體之間不是緊緊相扣的現象與本質，而是若即若離、不離不染的隱喻與象征，“無相者，于相而離相；無念者，于念而不念；無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相續，無有斷絕……念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；于一切上，念念不住，即無縛也”。“無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由”（三一），唯其如此，方能內外不迷，“內外不迷，即離兩邊。外迷著相，內迷著空。于相離相，于空離空，即是內外不迷”（四二）。

概言之，“出語盡雙”是對語言表達的要求，目的在于拆除語言劃定的意義籓籬，在語言裂縫中追尋佛法精神；而“于相離相”則更多地著眼于語言的理解方式或態度，可視為對聽眾、讀者的指引，要求讀者、聽眾對語言中呈現的幻象保持應有的距離，做到“內外不迷”。

在“出語盡雙”、“于相離相”的影響下，后代禪師中盛行參話頭、究公案，用一些自相矛盾、答非所問的句子凸顯佛法，無意中實現了佛教的“語言學轉向”，“語言從承載意義的符號變成意義”，“宗教語言，漸漸變成文學中的語言藝術和語言游戲”，禪與詩在此種語言藝術和語言游戲中找到了一塊共同的領地，拉近了僧人與詩人的距離，促進了禪與詩的交互影響，后世的詩歌意境論從中受益甚多，如王士禎《帶經堂詩話》“須如禪家所謂不脫不粘，不即不離，乃為上乘”此類詩論，從理論到詞語都深深地打上了禪宗的烙印。

注釋：

①錢穆.中國文化史導論.商務印書館，2003：166.

②《壇經》主要有四個本子，分別是敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本（流通本）。宗寶本流傳最廣，而敦煌本時代最早，更接近惠能思想的本來面目。在此以敦煌本（中華書局《壇經校釋》）為討論的依據.

③此段文字出自惠昕本.敦煌本原作：“汝自迷不見自心，卻來問惠能見否？吾不自知，代汝迷不得；汝若自見，代得吾迷，何不自修，問吾見否。”文義晦澀難解，此選惠昕本以昭明其大旨.

④李澤厚.中國思想史.安徽文藝出版社，1999：208.

⑤葛兆光.中國思想史.復旦大學出版社，2010，VOL2：93.

本論文為廣東省哲學社會科學“十二五”規劃2011年度項目《嶺南文論史》的階段性成果，項目批準號：GD11XZW08。