對《論語》中“禮”與“情”的理解

吳雨倫

（遼寧大學　哲學與公共管理學院，遼寧　沈陽　110036）

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對《論語》中“禮”與“情”的理解

吳雨倫

（遼寧大學哲學與公共管理學院，遼寧沈陽110036）

摘要：孔子在《論語》中多次體現出“禮”對于戰國時期情感表達體系的不相容性。“禮”的誕生是符合其農耕文明的形成之初的歷史背景的，但后來“禮”的內涵隨時代衰，形式卻不發生改變，與其后來的時代要求有所不符。另外，隨著“禮”的審查者逐漸由“蒼天”、“神明”向廣泛的人的轉化，導致“禮”的固化阻礙人情感表達的恰當性，最終便引發禮樂崩壞。

關鍵詞：禮情《論語》

一、“禮”與情感的表達

孔子所處的時代，正是禮樂崩壞的時代，為了恢復周禮，孔子開始四處奔走、游說，力圖使各國的君王采用“禮”的方式治理國家。而其中，孔子認為禮樂崩壞的原因是各國已不再按照禮的要求做事，并對此表示痛心疾首。可問題是，孔子所要恢復的周禮，是否真的適合當時的時代狀況？答案是否定的，春秋戰國時期的諸侯似乎更喜歡“戰爭術”而不是“治國術”，這是儒家到漢代才興起的原因。

所謂的“術”，是根據時代及所處那個時代人的需要而決定的。儒術的禮的確立，在最開始時，應該是由人們的需要決定的，這個時代可以追溯至周代及以前。那時人們的生活方式、風俗習慣是與那時的“禮”相符合的。在這一點上，我們可以說，那時的“禮”是符合人的情感表達的。可是，到了孔子的時代，我們看到了很多與“禮”不符的行為的出現，這是否說明，周禮是否已經不符合人的情感表達了呢？

舉例來說，在《論語·為政》篇中所提到的“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”及“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”都談到孝的問題，孔子認為，要做到孝，不僅要從形式上按周禮的原則侍奉父母，而且要從內心深處真正孝敬父母，這個觀點無疑是正確的。可是孔子似乎并未考慮其情感適當的問題，形象地說，就是人情感的充盈程度是否能將“禮”這個“瓶子”給裝滿的問題。“裝不滿”或“不夠裝”都會造成對“禮”的不符。

在《公治長》篇中，有這樣一段：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’子曰：‘賜也，非爾所及也。’”這句話可以有兩個理解：一是孔子認為在當時的大環境下，個人一定會“身不由己”，人只能隨環境去適應，這是一個通俗的理解；二是孔子認為“禮”的存在有其神圣性，是不能被僭越的，因此無論個人的感受如何，都還是必須服從“禮”的規定。筆者認為后者才是孔子所要表達的意思，可以看出，在孔子心中，實際上“禮”的地位是要高于“仁”的，即高于人的情感。

在后來的《顏淵》篇中，孔子恰好用自己的言行證明了這一點。該篇中提到：“顏淵死，顏路請子之車以為之槨。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之后，不可徒行也。’”還有“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣。’曰：‘有慟乎？非夫人之為慟而誰為？’”以及“顏淵死，門人欲厚葬之，子曰：‘不可。’門人厚葬之。子曰：‘回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。’”在這三句中孔子一方面對顏回的死表示極度的悲傷，以至于在旁人看來有些“表達過度”，另一方面孔子沒有因為顏回的離世而放棄對“禮”的堅持（既不給買棺材，又不實施厚葬，而這理應對于一個對逝者悲痛萬分的人來說是理所應當的事）。

可以看出，從人性角度說，孔子對顏回逝世后一前一后的行為是自相矛盾的。也就是說，孔子在推行“禮”的過程中遇到了“裝不滿”或“不夠裝”的問題。人的情感不能在“禮”的規定下有所充分的表達，這其實就是一種對人自身的壓抑。孔子體會到這種“被壓抑”的感覺，但為了“禮”的推廣與實踐，要以身作則，必須讓自己有所犧牲。對于這種精神，筆者不好給出一個恰當的評價，只能說孔子是個好老師，但同時并沒有把握好“公事”和“私事”的關系。

在《雍也》篇中，孔子提到了“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”這樣一個觀點，說明了文與質是對立的統一，互相依存，不可分離的關系。只有質樸和文采配合恰當，才能達到君子的境界。這說明孔子本身是明白這樣一個事物與事物之間的辯證對立關系的，但孔子并沒有用這種眼光看待“禮”和人固有情感之間的關系，也就造成在孔子眼里二者是一種不可調和的關系：強調“禮”，便會多少會對人造成一種壓抑，但國家或許會興盛；強調情感，便會對“禮”造成破壞。很明顯，這里孔子選擇了前者，即使這種“禮”已經不符合人的情感表達。在《陽貨》篇中，這中“不符合”體現得很充分：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧取火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

這里孔子認為從“禮”的角度出發，為父母服喪應該至少三年，但宰我認為時間太長，一年即可。孔子便認為宰我“不仁”，不合“禮”的要求。從這一點上說，孔子是對的。但從人本身來說，宰我既然已覺得“安心”，就說明其悲傷的程度已經有所減弱，而不必再用“禮”的方式表達內心的悲傷之情，若再繼續“以禮服喪”便是對人的一種道德上的負擔，因為此時的人并不是自愿的，而是受到“禮”的壓抑，此時的“禮”便顯得稍稍不符合“情理”。

以上所探討的都是情感不符于“禮”，即不符孔子所強調不變的“周禮”。但情感為什么會不符于“禮”，除了當時的社會環境、社會發展給人所帶來的影響外，孔子其實也在《陽貨》篇中間接回答了這個問題：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”古時候的三種毛病到了孔子的那個時代統統有所異化，變得有過之而無不及，一是說明世風日下，人心相背，二也說明了人的情感需求和表達已經發生變化。孔子只是看見了前者，并未注意后者。如果這時還要“以不變應萬變”的話，就稍稍顯得“強人所難”。

二、“禮”對情感的約束

“禮”的誕生，離不開為其目的而服務，即是要建立一種形式化的情感表達體系。這種體系有助于人們更好地表達對某一對象或事物的情感，反之形式化的體系能更好地促進情感凝聚性，使其被傳承與發揚。這樣人們通過“禮”的學習，便可以了解或感受到最初形成“禮”的那個時候的一種人們情感表達所形成的“情感境遇”，之后再通過實踐“禮”完成對先前情感的一種繼承，使這種情感由自身內心里面迸發出來。這樣就既完成了對“瓶子”（形式）的繼承，又完成了對“特殊液體”（那時人們的情感）的繼承，而二者結合在一起所形成的事物，我們便稱之為“文化”。

那么，最初人們所要表達的情感會是什么呢？考慮到筆者自身的知識有限，這里只能加以有限的推測。我國自古以來便是一個農業國（公元前1600年商朝建立至今），靠的是以種糧食謀生，是農耕民族，而非游牧民族。我國的農耕文明本質上需要順天應命，需要守望田園，需要辛勤勞作。這就意味著在古代科技不發達的情況下，人們會強烈期盼一件事，即風調雨順，以便糧食有一個好收成。若一旦遇到干旱或洪澇，收成不保，人們就會遭遇到極大的生存危機。于是自然而然的，人們便對自然本身產生一種敬畏之情，并將這種敬畏之情向一個對象化的自然——“蒼天”或“神明”進行表達，并在這個表達的過程中逐漸發展出一套形式化的方法，我們即稱之為“禮”。后世的“人在做，天在看”說的正是基于以上的“敬畏之情”而發展出的一種觀點。

由此可以得知，“禮”在其誕生之始，就已經為實施“禮”的人們預設了一個外在的審查者，即“蒼天”或“神明”。人們的一舉一動、衣食住行等所有活動，都在這個“審查者”的“監視”下進行，以此考察人們的行動是否合“禮”。這便是“禮”的另一種作用，約束人的行為。人有什么樣的情感，就會有什么樣的舉動，這是自然而然的，是人所固有的本性。但如果情感的宣泄不加以控制，就會造成行為上的不可控制，二者在某種程度上是一體的存在。在《陽貨》篇中，孔子似乎表達了同樣的觀點：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”這里孔子所指的學習，應該是指學習“禮”，目的是用“禮”保證個人情感和行為的得當。換句話說，“禮”是為了保證人們的行為適當而存在的，其最終目的是使人的情感表達適當。那么“審查者”的設定就是保證人們遵守“禮”的一種強制力措施，如果行為不合乎于“禮”，就會受到“天譴”或“懲罰”。

以上所說的是對“禮”形成之初的一種假設。如果在“禮”形成初期的所預設的“審查者”是外化于人的，那么到了孔子的時代，“禮”的“審查者”便是需要內化于人的，因為孔子所處的時代，社會已經大不同于最初的農耕社會，人已經顯現出多少社會化的傾向，農耕已不再是單一的謀生手段，而對于“蒼天”的敬畏之情就有些許減少。“審查者”的內化是孔子極力追求的境界，它要求人形成一種自律的約束，使人們在做每件事的之前、之中、之后都要進行一番情感與行為符合度的審查。“審查者”內化于人之后，人們學習“禮”就會變得容易，再經過實踐，“禮”也就自然內化于人了，這便是“禮”對于人的“教化”。

與此同時，還存在另一個現象，那就是“審查者”的泛化。受到過教化的人，自然能夠充當“審查者”的角色。但還存在沒有被完全教化的人，當人們通過由“禮”所規定的風俗習慣、日常生活等實踐后，就成為間接的受教化者。但這種教化不像上文中所提到的那樣，是不完全的，是有所異化的教化。在孔子看來，人必須通過學習“禮”，才能實現完全的教化。而不完全教化的人，雖然達不到自律，卻也能起到“律他”的作用。這是因為非完全教化的人內在有一個“審查者”，但不完全。它只是在“禮”的形式的影響下，相應情感凝聚不完全的表現，即“特殊液體”還不能把“瓶子”裝滿。既然“瓶子”裝不滿，人就會懈于對“禮”的遵守，同時若這一狀況還繼續存在，人就會尋找其他東西充滿這個“瓶子”，以完成情感表達上的一種“舒適”。于是當非完全教化的人看見有不合“禮”的現象出現時，首先會做出自發的判斷：這是不對的，是需要改正的；然后，如果看見別人有所改正，那么判斷者就會把這種情景和自己的情況加以聯系，產生一種“似乎自己也完成了一次‘禮’的實踐”的想象，得到虛假的情感表達符合“禮”的舒適感（“瓶子”被裝滿）；如果看見別人沒有改正，判斷者也會同自己的情況相聯系，但這時從別人那里獲得的是一種外在的“不適感”，并且再加上自己本來就有的內在“不適感”，就會愈發想譴責、聲討，但這實際上是因自己無法完成對“禮”的實踐的一種內在譴責的外化。

“禮”的“審查者”從最初單一的自然對象化到后來的在人身上的內化和泛化，體現了社會的進步和人能動性的發展，但隨之而帶來的問題是“禮”的固化阻礙了人情感表達的恰當性，這與“禮”的初衷是相違背的。于是，自然情況下的“禮樂崩壞”就不足為奇。

在部分人眼中看來，儒家所謂的虛偽可能就來自于其對于情感表達的不恰當“壓抑”。但《論語》中所涉及的其他方面還有很多，比如關于學習方法的部分則是可以借鑒的。雖然儒家學說在今天看來有其不合理的地方，但同時也不能否認其在中國歷史上所起到的重要作用。

參考文獻：

［1］程樹德.論語集釋［M］.北京：中華書局，1990.

［2］亞當·斯密.道德情操論［M］.山西：山西經濟出版社，2010.