儒家“孝道”的歷史內涵與現代價值

趙宏宇 喬世燕

儒家“孝道”的歷史內涵與現代價值

趙宏宇 喬世燕

“孝道”是儒家思想的核心理念，是對中國人產生深遠影響的核心價值，也是塑造中國人民族性格的文化情結。在傳統社會中，“孝”不僅僅是私德，也是社會治理的一種機制。本文通過對“孝道”這一倫理概念歷史內涵的梳理，綜合運用心理學、社會學、宗教人類學等多種學術話語，深入探討孝道在傳統社會中所發揮的作用與功能，并以現代視角對“孝道”的當代價值做了反思性的討論。

孝道；德治；家庭倫理

“孝道”作為一個凝結著傳統社會共識的概念，對中國人有著深遠的影響。站在歷史的角度來看，中國的孝文化以儒家思想為其根干，孝德的提出最初與周代宗法社會的政治制度有關，但到了春秋時期，孔子對孝的理念做了一番新的改造，“善事父母”便逐漸成為了孝的基本內涵。傳統上，中國一直是個重孝的國度，兩千余年專制王朝的統治，始終將孝的實踐價值作為社會安定、民俗良善的基礎，“以孝治天下”的口號不僅標明統治者的政治取向，也反映出整個傳統社會的運行邏輯和組織原則。因此，孝不僅是衡量一個人私德的標準，也關涉著公共倫理的維度。下面，筆者通過對“孝道”這一倫理概念的梳理，在厘清其基本內涵的前提下，分別以心理學、社會學、宗教人類學等多種學術話語為研究視角，深入探討孝道在傳統社會所發揮的作用與功能，并以現代性的視野對其形成觀照，以便對其現代價值做出反思性的評價。

一、“孝道”在傳統社會中的基本內涵

傳統社會中，衡量一個人私德的好壞，其是否能向父母行孝是一條相當重要的標準。“孝道”作為孝之觀念的凝結，其中也蘊含著非常豐富的意味。郭沫若通過對“祖”“妣”這兩個古文字的釋讀，認為尊崇祖妣的現象起源于先民的生殖崇拜與祖先崇拜，*郭沫若：《釋祖妣》，《郭沫若全集》第1冊，北京：科學出版社，1982年，第38頁。而孝之觀念的源起也與先民的生殖崇拜有很大關系，只不過，后來隨著人類歷史的發展與進步，敬天法祖的觀念逐漸與文明社會的禮法秩序相結合，“孝”的原型也就脫離了其原始的含義，而被賦予了新的意義。據可靠史料記載，商周時期，“孝”之宗教的意味仍重于其倫理的意味，而真正具有人文色彩與倫理色彩之“孝”觀念的形成，至少已是春秋時期的事情了。按照徐復觀先生的看法，孝道觀念的出現最初與傳子的宗法制度有密切關聯，因為要鞏固一個家天下的政權，首先要在家庭組織中形成穩定的秩序與禮儀，而“孝道”便是維護這種秩序的有效原則與理念。*徐復觀：《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社，2004年，第133-134頁。但是，到了春秋末期，隨著生產力的發展與社會的變革，周禮已不能適應時代的要求，原來意在維護宗法秩序的“孝道”也便脫離了其附著的外衣，逐漸向著家庭倫理的方向發生偏移。

從現有材料來看，在先秦百家爭鳴的學術環境中，儒家是竭力倡導孝道的學派，孔子、孟子、荀子等思想家都對孝道的具體內容頗有論述，而“孝道”作為一個觀念的定型，也逐漸有了比較固定的含義?？梢哉f，儒家文獻對孝道的論述比比皆是，涵蓋生死、病養、喪祭等各個方面的內容，簡直到了巨細無遺的程度，如《孝經》中對此便有很精到的概括，其辭曰：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然后能事親?！?《孝經·紀孝行》?！抖Y記·祭統》也說：“孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也，盡此三道者，孝子之行也?！卑凑杖寮业挠^點，在家庭倫理中，奉養父母既關涉到物質層面的供養，也要顧及精神層面的敬順。值得注意的是，如果將人的生死看作是一個生命之連續體的話，那么，儒家所說的孝道不僅僅是指生前對父母的敬養得體，也融攝著當親長離開這個世界的時候，同樣要致以適度的喪祭儀式，以寄托對親者的哀思。所以，喪祭以時也是“孝道”中一個十分重要的內容，而這往往是現代語境下很容易被忽略的部分。因此，整體來看，儒家的“孝道”涵蓋著生與死兩個維度，人子行孝，主要是對父母生前的奉養得當，但按照儒家“事死如事生”的傳統，如果僅僅將孝道理解為一種此岸的倫理原則，顯然是有失偏頗的。當然，現代社會作為一個總體上已被“祛魅”的社會，受文明進步觀念的影響，對儒家所倡導的那一套繁復的喪祭儀式已失去了認同與敬畏的興趣，這也是理之所致，勢有必然，但從歷史研究的角度出發，喪祭之禮確是儒家孝道的重要組成部分，而其中“禮義”也不乏精彩的部分，當為現代社會所吸納繼承，這一點似乎還未引起人們足夠的關注。

二、親親之心：“孝道”的心理學基礎

孔子曰：“弟子入則孝，出則悌，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”*《論語·學而》。在家庭倫理的范圍內，儒家首申孝悌之義，這種基于樸素情感的看法其實有著深厚的心理學依據，讓我們來對此進行仔細的分析。一般而論，子女與父母彼此間的關愛與親昵是出于生物血緣親近的本能使然，而“親親之心”是這種事實得以存在的根據。從心理學的角度來看，人的成長需要一個漫長的幼兒期作為過渡，才能逐漸在體力與智力上蛻變為一個健全心智與人格的個體，而這一漫長的過程，就現有的文明秩序而言，無疑是在家庭的環境下完成的。父母在培育幼兒長大成人的過程中，耗費了大量的精力與心血，傾注了無私的愛與關切，才最終將其撫養成人；而子女在家庭組織的撫育下，感受著成人世界的規則與秩序，學習生存的技能與知識，在愛與關懷的情感下成長，完成一個幼小生命向成熟個體的轉變；這其中也包含著無盡的艱辛與挑戰，才能終而實現生命旅程驚人的跳躍。就個體角度來說，家庭是人之生活的溫馨港灣，特別是對幼兒而言，培養安全感與愛的能力，家庭無疑是最重要的場所，對父母的依賴與服從，也便在這種環境下漸漸成為理所當然的一種選擇。

某種程度上，我們可以說“親親之心”的存在，是孝道得以成立與擴展的基礎與前提，此一心理根據正是孟子所謂不學而知，不慮而能的“良知良能”，是天之賦予人的特殊秉性，也是人之異于禽獸的根本標志所在?？鬃訉ⅰ坝H親之心”看做是“仁”德的種子，故有“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”*《論語·學而》。的經典論斷，孟子則更進一步，將親親之心與不忍人之心相綰合，并從道德心理學的角度提出“四端之心”的說法，為仁心仁德的成立奠定了更加堅實的基礎。儒家先哲的這些話頭既可以讓我們對儒學推崇孝道的立說主旨有更清醒的認識，也為我們深入理解儒家思想的性格與理路提供了很好的說明與注腳。不夸張的說，儒家看重親親之心的價值，并將其看做個人德性成長的根苗，以此擴而充之，進而實現對一個謙謙君子之人的塑造，正是基于對此一人之心理事實的深刻體認而得出的結論。

孝道既由“仁心”的擴展而成立，也是為仁之方的下手處與用力點，因此受到儒家先賢的極力推崇，或許我們還可以從人類生理——心理成長的角度來臆測一下儒家推重孝道的另一份苦心。一般而論，由于生物繁衍與撫育后代本能的驅使，父母對子女的關心與慈愛較之子女對父母的情感在程度上要強烈一些，故從人類社會通常的情形看，父母關心子女的成長是較為自然的事，而當子女成年之后，組建了家庭，又有了自己的兒女，生活重心便隨之轉移。這時，子女對父母的依賴感減弱，與父母的關系也日漸疏離，未必能夠做到“善事父母”，這也是人之常情?！墩撜Z》記載孟武伯問孝的例子可以充分說明這種親子之愛的差別所在?！懊衔洳畣栃?，子曰：‘父母唯其疾之憂?！敝熳⒃唬骸案改笎圩又臒o所不至，唯恐其有疾病，常以為憂也”*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第55頁。這話的反面也就是說，子女對父母未必能做到如此“疾憂”，故子女應順此體父母之心，才能理解孝道的真義。所以，正因為人類的親子之愛存在這種不對等的情況，故儒家強調孝道的價值，才更能彰顯人文教化的意圖，也更能凸顯人之道德意識的覺醒。

三、作為社會治理策略的“孝道”

從現代倫理的標準來看，孝道關涉的是家庭倫理的范疇，屬私德的領域，似與公德無涉。在傳統社會，由于農耕文明的社會組織原則是以家庭為單位而展開的倫理秩序的擴展，這一社會格局的形成是費孝通先生所謂的“差序格局”，*費孝通：《鄉土中國》，北京：北京大學出版社，1998年，第25-30頁。即隨著社會關系親疏遠近的不同，而形成以己為中心的大小各異的同心圓圈子，并根據這些圈子的特質來確定不同的待人處事原則。在這一特有的社會格局下，公和私是相對而言的，群己之間的界限也常常極富彈性而模糊不清，因此，嚴格來說，在中國的傳統社會中，私人領域與公共領域是很難做一截然劃分的。

因此，孝道的實踐盡管屬于家庭倫理的范圍，但在傳統社會中，由于受忠孝一體的家國觀念的限制，實際上，它所發揮的作用并不局限于家庭之內，孝道的功用被放大到社會生活的方方面面，成為維系政教秩序與凈化良善風俗的一種道德說教，對規范人們的行為產生了相當深遠的影響。證諸典籍，如“孝，天之經，地之義，民之行也”*《孝經·三才》。，“夫孝者，天下之大經也”*《大戴禮記·曾子大孝》。，“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四?！?《禮記·祭義》。等說法俯首皆是，便是這種觀念盛行于世的明證。踐行孝道被看作是人之道德生活中十分重要的一個環節，也是儒家教化民眾的首選節目而被反復倡導，特別是宋代理學興盛之后，行孝在某種意義上已上升為天理的層次，向父母履行孝道已升格為所謂的“存天理、滅人欲”的高度，而不容人們有任何離經叛道的異端之想。一旦人們提出與之相悖的質疑與懷疑之后，其所思所行便被列入毀壞綱常的行列而被打入另冊，受到公共輿論的強烈譴責，戴震所謂“以理殺人”的慘劇正是在這一社會氛圍中才屢屢上演，孝道之正面價值也正是在這種社會背景中被屢屢消減，而成為鉗制人們思想行為的桎梏而受到嚴正的批判與反思。

事實上，傳統社會將孝道作為治理社會的手段與策略而加以運用，對孝道所發揮社會功能之泛化與擴大化，既與它的組織模式有關，也是儒家以德治國方略的一種具體而微的表現形式?？鬃釉唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”*《論語·為政》。儒家似乎相信，要維系一個國家的長治久安，靠嚴刑峻法只能收一時之效，真正的治安長策是以禮樂化民，以德政惠民，在民眾中興起一種普遍的良善風俗，以與善政仁政交相滋養，唯有此，社會才能走上良性發展之路，民眾才能安居樂業。儒家向來崇尚一種道德化的生活方式，而這種生活方式的實質，是由禮儀規范行為而內化的個人教養與外在的良善社會秩序的總和，這也就是說，道德化的生活既關涉著個人德性的維度，也關涉著政教秩序的維度，作為一種社會治理策略的孝道，正是在這一點上實現了二者的交匯，故它的生命力與價值也因之得以彰顯。

四、三年之喪：孝的宗教禮儀之維

前面說過，按照儒家的觀點，孝道應當包括生則敬養與喪祭以時兩個方面，過去人們對孝道的談論一般多從敬順父母的角度來展開，嚴格說來，這只屬于孝道中對“養老”內容的規定，盡管這是對健在父母致以關懷與敬意，并奉養得當的重要表現，但它畢竟不是孝道的全部內容。在本節中，我們將視線拉進一個通常較少被提及的問題，也就是對過世的父母致以喪祭禮儀以彰顯孝道的這一特殊面相，通過對喪祭儀式及其背后所蘊含之禮義的討論，以便對孝道所關涉之宗教禮儀之維有所見解與評論。

儒家以親死為人道之大變，故對于治喪致祭都極為重視，現存《禮記》四十九篇中，關于喪祭禮儀及其相關問題的討論幾乎占到《禮記》全部篇幅的三分之一，而據胡適的考證，“儒”之原意為殷民族的教士，儒作為一種職業，其專長即是治喪相禮，如此看來，儒家作為繼承這一傳統而興起的思想學派，其對于喪祭禮儀的精通與強調也就不值得奇怪了。概而論之，“喪”與“祭”其實是兩個不同的問題，“喪”是指對于剛剛過世的父母致以安葬、守喪等一系列程序性的活動與儀式的過程。“祭”則是對去世已久的父母或祖先表達思慕之情的奠念活動。喪與祭而合觀之，構成了儒家慎終追遠的完整觀念，也是人子事親履行孝道的一個重要環節。關于喪祭儀式之價值，《大戴禮記.盛德》中有一段話說得十分明白：

“凡不孝生于不仁愛也，不仁愛生于喪祭之禮不明。喪祭之禮所以教仁愛也，致愛故能致喪祭，春秋祭祀之不絕，致思慕之心也。夫祭祀，致饋養之道也。死且思慕饋養，況于生而存乎？故曰：喪祭之禮明，則民孝矣。故有不孝之獄，則飾喪祭之禮也?！?/p>

這段文字表明，由于不孝生于不仁愛，故講求喪祭之禮旨在以仁愛之心教人，“喪祭之禮明，則民孝矣”。從文獻中我們還可以得知，在整個治喪活動中，儒家對喪祭行為的描述往往由很多細節性的規定構成，*參見《禮記·問喪》中對哭喪的描述。而這些細節性的行為在今天看來都是十分繁復的，也具有相當的程式性。實際上，儒家之所以注重對禮儀之形式的要求，它的背后其實蘊藏著理念與象征的意義，這也就是說，儒家之所以嚴察喪祭之禮，其目的不僅僅是出于對“禮”的服從，而更重要的意義是對這種儀式感背后所蘊含之情感的一種疏通與表達。

在儒家的觀念里，子女為父母服喪，最重要的禮制，大概要算是對“三年之喪”的規定了，限于篇幅，這里無法仔細討論“三年之喪”的具體內容，但在這三年的喪期當中，有虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭等一些名目，并伴有各種儀式的舉行，其程序相當繁復細致。在這種種喪祭的環節中，孝子既要履行“禮”的形式，又要通達其中所寄托的精神性含義，其中，表達對父母的思慕之念，寄托忠信愛敬的感情，則是整個祭祀活動的主題。從祭祀的最本質含義上講，移“情”的因素居于核心地位，而在志意思慕之情的同時，“敬”的表達也成為十分重要的要求。可以想見，由于祭祀的過程充滿著孝子坦惻誠摯的感情，在整個莊嚴肅穆的祭祀場景中，通過與亡靈的感應交流，“祭”之意義得以充分的實現。而這樣令人印象深刻的祭祀活動同時也充滿了教化的意味，其感人至深的力量在潛移默化中很容易讓人變得恭敬和善?？傊?，喪祭之禮所折射出一個宗教禮儀的維度，這種已為現代價值所裁汰之活動，在傳統社會扮演著十分重要的角色，有其不容忽視的社會功能，這似乎不應被籠統視為封建糟粕而被掃入歷史的垃圾堆之中，它所反映之深層價值在現代社會同樣值得被努力發掘。

五、“孝道”的現代處境及價值

推崇“孝道”作為傳統中國社會的一種文化選擇，是經過歷史積淀而形成的客觀事實，在某種意義上，它已成為中華民族的文化基因深深扎根于每個中國人的心中，成為塑造中國人文化性格的重要因素。但是，我們必須注意到，一種文化傳統的傳承，不僅需要尋求歷史的追認，它是否能夠保持長久的生命力，關鍵還在于它是否能夠適應現代人的心靈，是否能與現代人的生活世界發生關聯，從而以一種“活”的方式存在于現實生活之中。近百年來，中國社會在急劇變革歷史洪流的裹挾之下，傳統的經濟生產方式、社會組織結構、政教禮法秩序、倫理價值觀念等無一不經受強烈的沖擊，而“五四”新文化運動以來，隨著自由、平等、人權、民主等現代觀念的傳播，中國傳統的倫理綱常更是遭遇到前所未有的挑戰，在這種歷史情境下，儒家的“孝道”觀也不免受到空前的審視和質疑。例如，被胡適稱作“只手打倒孔家店的老英雄”吳虞就認為儒家孝悌思想的實質乃在于為專制政治和家族制度背書，孝道之所由設乃在于防止臣下犯上作亂，以維護君權、父權之不墜。他說：“儒家以孝弟二字為兩千年來專制政治與家族制度聯結之根干，……其主張孝弟，專為君親長上而設，但求君親長上免奔亡弒奪之禍，而絕不問君親長上所以致奔亡弒奪之故，及保衛尊重臣子卑幼人格之權?！?吳虞：《家族制度為專制主義之根據論》，《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，第63-64頁。吳虞的這種論調引起當時很多學者的共鳴，新文化運動的主將陳獨秀、李大釗等一些激進的知識分子對于儒家也多持類似的看法，受此風氣所及，五四時期的思想界彌漫著一股濃烈的“非孝”浪潮。平心而論，一百年前儒家所遭遇之歷史情勢實際上預示著二十世紀中國社會全面反傳統的開端，而知識界對于儒家的很多看法都帶有十分情緒化的色彩，實際上是很成問題的。如今時過境遷，當我們重新檢討孝的倫理價值之時，首先要摒棄主觀的好惡及時事的牽絆，而代之以一種歷史的、理性的態度來對它作心平氣和的討論，并用現代的眼光審視之，以便對儒家的孝道觀作出恰如其分的評價。

應當承認，中國的孝文化包含著十分豐富的內容，其中既有需要我們繼承的部分，也有應予以摒棄的糟粕，如今，我們重新審視儒家的孝道倫理，其立足點當然還是為了有益于當下的生活，站在現代社會的立場來看，由傳統的文化土壤孕育而來的“孝道”在當代還有沒有生命力，是否需要因時損益？這是我們必須要認真面對的問題。經過前面的討論，不難發現，儒家孝文化的形成是一個源遠流長的傳統，“孝道”之根本精神是“仁”，儒家提倡孝道的背后實際上有一套完整的哲學思想的支撐，既有很深的理論高度，也有強烈的現實關懷。前面說過，儒家推崇孝道，有兩個重要的考量，一是出于報答父母養育之恩的感恩意識，二是將孝悌看做是為仁之本的根苗，以便為個人成德提供一個最切近的下手之處。儒家認為，家庭倫理生活是人類美德的發端處，父母與子女之間，乃至兄弟姐妹之間，皆是至親骨肉之情，這種出于血緣紐帶的人倫關系，最能培養人類互助互愛的精神，由此情感推而廣之，便易于成就一個人對全人類普遍的愛與責任?？梢哉f，這是“孝道”精神之根本意，是“孝道”最深層之內核，應該說，即便用現代眼光來看，這兩條理據仍是站得住腳的，是經得起歷史檢驗的。其次，由理念降落為行為，儒家對“孝”之落實有很多原則性的論述，比如既重視對父母的衣食贍養，但更強調對尊長的恭順與尊重，特別是標示出“敬”的優先地位，以突顯孝之精神維度。又如，孝之為德并不是單方面的順從父母，若父母有過失不當之處，也要委婉的提出勸告，即孔子所謂的“事父母幾諫”?？梢哉f，這些都是儒家有關“孝道”論說中精彩的部分，是值得肯定和繼承的優秀文化，對當代人仍有很大的啟示意義，不僅沒有過時，而且在我們這個物質主義與個人主義盛行的時代，更有其獨特的價值。

但是，由于受到歷史的局限，傳統的“孝道”在實踐過程中也存在很大的缺陷，其中最大的問題就是受到綱常名教的束縛而發生了變異。眾說周知，綱常名教觀念的形成是漢代儒法合流之后儒家思想的一次重要轉折，三綱之說便是在這種思想背景下提出的，而等級名分之別，尊卑長幼之序，是貫穿三綱的一個重要原則。因此，在三綱學說籠罩之下的儒家孝道，在實踐中往往會異化為過分保障尊長而罔顧卑幼之權利，甚而發展到所謂“以理殺人”的地步，嚴重摧殘了人的自由與個性?！拔逅摹币詠硭枷虢绯霈F摧破三綱的聲浪，實際上也反映出在名教外衣包裹之下的儒家，在實踐中已異化到何種荒謬的程度。因此，在新的時代條件下，我們固然要繼承發展“孝道”，但必須摒棄傳統中陳腐的等級、尊卑觀念，只有在人格自由、平等基礎上建立起來的“孝道”，才能擺脫傳統名教的羈絆而獲得新生，以為現代人的生活提供精神價值的指引。

趙宏宇 (1980-)， 男， 哲學博士， 廣州行政學院哲學與文化教研部副教授 (廣州 510070)，喬世燕(1981-)，女，華南理工大學廣州學院講師(廣州 510800)