馬克思意識形態批判的三重向度與文化微觀視域的歷史性介入

摘 要：挖掘并梳理散見于馬克思諸經典論斷中的意識形態理論，是馬爾庫什后期一項重要的學術任務。借此，他大致歸納出馬克思意識形態批判范式的三重特質：其一，通過抨擊先前各種思想幻象所彰顯出的論戰-揭露性；其二，憑借分析這些幻象由以產生的社會根源而突顯出的解釋-功能性；其三，立足更為廣泛的文化視角進而生發出的批判-哲學性。由此可見，針對馬克思的意識形態批判體系，馬爾庫什旨在建構一種“思想-日常生活-文化”三位一體的解讀模式，從而真正實現馬克思意識形態批判范式從宏觀維度向微觀視域的歷史性轉向。值得一提的是，該轉向在完善馬克思意識形態理論的同時，又成為日后馬爾庫什進行現代文化批判的實踐生長點。

關鍵詞：意識形態；論戰的-揭露性；解釋的-功能性；批判的-哲學性；微觀文化

作者簡介：溫權，男，哲學博士，南京大學馬克思主義學院助理研究員、講師，南京大學馬克思主義學院博士后流動站博士后研究人員，從事東歐新馬克思主義研究。

中圖分類號：B507 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）02-0046-08

馬爾庫什發表于20世紀80—90年代的三篇重要論文：《馬克思的意識形態概念》（Concepts of Ideology in Marx）（1983年）、《隱喻的終結：基礎與上層建筑》（The End of a Metaphor：The Base and the Superstructure）（1994年）以及《論批判性的意識形態批判》（On Ideology-Critique：Critically）（1995年），是其全面解讀馬克思意識形態理論的代表作品。通過整合分散于不同文本中馬克思對該議題的相關論述，他在建構馬克思意識形態批判體系的同時，又歸納出后者所特有的理論向度。這主要體現在以下三個方面。

首先，馬爾庫什認為，馬克思對先前各種意識形態的批判，旨在祛除隱含于其中的特殊階級利益，揭露其所攜帶的普遍有效性幻象。與此同時，對它固有的歷史局限性的揭露，又使馬克思的理論天然具有鮮明的論戰性質。對此，馬克思自己也承認：“涉及這個內容的批判是搏斗式的批判；而在搏斗中……問題在于給敵人以打擊。”[1]（P4）故而，馬爾庫什指出，馬克思的意識形態批判范式具有論戰的-揭露性特征。其次，在瓦解意識形態幻象之前，應先分析造成該狀態的社會性根源。這就要求，批判的著眼點將逐漸轉向更為深入的日常生活領域。而“正是馬克思關于日常思維社會規定的理論，既為解答上述問題提供了基礎，也為理解意識形態在社會中的功能作用提供了基礎”[2]（P126）。這說明，相對于具體的社會生活而言，馬克思的意識形態批判體系還具有解釋的-功能性內涵。再次，既然馬克思將批判的觸角從純粹的思想層面，延伸至現實的日常生活維度，與之相應，作為意識形態批判的客體，它必須涵蓋更為廣泛的社會文化領域。鑒于此，馬爾庫什進一步指出：“意識形態一方面在彼此分離的文化領域的元素之間……另一方面，在特殊的額外文化性（extra-culture）條件與過程之間建立聯系。”[3]（P85）換言之，馬克思的意識形態批判，是一種廣義上的文化-哲學性批判。因此，馬爾庫什將馬克思意識形態理論的這一特征，稱之為批判的-哲學性。

不難看出，馬爾庫什對馬克思意識形態體系的解讀，實現了從抽象思想到宏觀現實再到微觀文化的理論嬗變。借助作為批判客體的“思想-日常生活-文化”的有機統一，馬爾庫什將馬克思對意識形態的批判向度，逐漸深入到廣袤的文化土壤中，從而真正詮釋了馬克思主義哲學深刻的批判性本質。此外，對馬克思意識形態理論的微觀文化定位，也為之后馬爾庫什進行現代性文化反思埋下了重要伏筆。

一、瓦解思想的幻象：馬克思意識形態批判的論戰-揭露性向度

以論戰的方式，揭露各種所謂“永恒真理”的階級與歷史局限性，是馬克思進行意識形態批判的開端。其目的，旨在打破資產階級諸學說自身的欺騙性，從而將之特殊的利益訴求公之于眾。鑒于此，馬爾庫什指出，馬克思的“意識形態批判理論在此意義上意味著‘揭露’歷史上所有試圖證明精神至高無上性的企圖”[2]（P123-124）。故而，它應被視作“直接反對所有歷史唯心主義變體的論戰工具”[2]（P124）。

對此，馬克思曾一再強調：“每一個企圖代替舊統治階級地位的新階級，就是為了達到自己的目的，而不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描述成唯一合理的有普遍性的思想。”[1]（P100）該論斷包含兩方面內容：其一，憑借邏輯普遍化手段，意識形態使特定的階級利益在理論層面獲得普遍的有效性；其二，按照排他性標準，它把統治階級的歷史局限性遮蔽起來，從而賦予其永恒的真理性。這意味著，意識形態體系試圖在思想層面實現它對整個人類歷史的鉗制，并以欺騙的形式營造非批判的社會集體“無意識”狀態。因此，馬爾庫什總結道：“作為意義的闡釋體系，產生普遍性幻象并賦予特殊性以合法性的意識形態……傾向于無意識且在自身中消弭了普遍/特殊的區分，并破壞了反思性的意義。”[3]（P75-76）值得一提的是，這種“無意識”體現為它對反思性批判的消解。這是由于，“意識形態雖然屬于‘意識’的范疇，但它實際上是無意識的，它們首先作為結構強加于絕大多數人”[4]（P167）。由此可見，正是意識形態的先在結構所具有的排他性與封閉性，構成了消解反思性批判的內在根源。以此為基礎，特殊的階級利益才能掩藏其歷史局限性，從而以普適性觀念的樣態投射到人類發展的進程當中。

鑒于此，馬爾庫什認為，“馬克思使用了一種起源的意識形態批判方法”[2]（P124），以揭露意識形態的幻像及其造成的社會集體無意識性。這就要求，把意識形態還原為特殊利益的同時，再將后者納入歷史環節中進行總體批判。其中包括兩種視角：第一，從意識形態的起源來看，它毋寧是對人類歷史現實的時段性（epoch）反映。雖然與特定歷史階段的交往方式相符，但馬克思認為，隨著人類歷史的演進，“這種交往形式中的舊的傳統觀念……也就愈發下降為唯心的詞句、有意識的幻想和有目的的虛偽”[5]（P331）。也就是說，意識形態所謂的普遍有效性經不起歷史的推敲。它充其量“不過是把人們引入歧途的鏡子式的反映所俘虜的時代本身”[6]（P163）。第二，從意識形態的作用方式來看，所有為掩蓋其特殊的階級利益，而進行的理論欺騙，都是針對受眾的奴性“教育”。后者產生的理論“偏見”，不啻為意識形態達到自身排他性訴求的前提。對此，馬爾庫什指出，“那些既為它們中的合理對話建構可能性又為其設置限制的、非反思性的‘偏見’”[2]（P136），是構成社會集體“無意識”的先決條件。正是在這樣的立場上，馬克思才反復強調，這種“資產者唯恐失去的那種教育，對絕大多數人來說是把人訓練成機器”[6]（P289）。一旦受眾成為特定歷史階段社會關系的無意識參與者，意識形態就把“這種思維封鎖在一種既為自己的歷史局限辯護又試圖使之永恒化的范疇或表象體系之中”[2]（P144）。

由此可見，馬克思對意識形態幻象的揭露具有雙重內涵。馬爾庫什通過分析指出：“一方面，在思想中，為其‘無意識的’，非反思的前判斷（pre-judgement）所確證的這些意識形態形式的‘時代性’特征，并非一些過去的特殊利益的結構，而毋寧是給定社會形式的建構性特征與本質條件；……另一方面，它們具有這一意義，不僅是它們持續的（憤世嫉俗的）追隨其預設的結果，更是由于從其理性的視角來看，它們希望解決這些社會生活的諸矛盾。”[3]（P71）

反觀意識形態的生成與作用機理，無論是最初的普適性謊言，還是之后的排他性特質，意識形態捏造所謂永恒真理的目的不過是試圖從思想上最大限度的整合社會歷史的發展方向。“如此一來，通過把特定的社會利益轉變為人類理性的要求，這些思想體系促成了既定社會統治關系的穩定化：信念的固定變成一種合法化模式。”[2]（P124）然而，遺憾的是，特殊利益終究不是人類的共同利益。馬克思認為，縱然它披上了后者的外衣，但“這種共同利益是‘異己的’和‘不依賴’于他們的，即仍舊是一種特殊的獨特的‘普遍’利益”[1]（P85）。質言之，意識形態是統治階級在遭致種種質疑時積極編造的謊言，它本身就是一種自相矛盾的現象，并“存在于作為一極的純粹的謊言，和作為另一極的以某種被歪曲和有缺點的概念組織的結果形式存在的錯誤之間”[7]（P66）。因此，意識形態幻象的瓦解，本身就是對虛假共同利益的祛魅。而這在馬克思那里又帶有強烈的論戰意味。馬克思指出：“對于這一對象，批判本身已經不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，它的主要工作是揭露。”[1]（P44）以論戰式的批判為手段進而揭露意識形態自身的悖論，無疑為馬爾庫什所指認的馬克思意識形態批判的論戰-揭露向度提供了充分的佐證。

另外，特別需要強調的是，馬爾庫什對馬克思意識形態批判的論戰-揭露性向度進行闡釋的根本目的在于，從思想維度劃定馬克思意識形態批判理論的有效范圍。馬爾庫什特意指出：“馬克思針對構成和決定意識形態體系的隱藏利益所展開的論戰，并不是在一種所謂能夠克服所有歷史局限的非歷史的合理性名義下進行的，而是在由同樣的社會利益產生和誘導的、歷史和社會限定的、具體的、‘有限的’需要和遭遇的名義下進行的。”[2]（P125）

既然馬克思對意識形態幻象的揭露與抨擊以現實的歷史發展為準繩，那么從思想史的角度來看，他的批判理論同樣具有歷史的階段性。這主要是兩方面原因造成的結果：第一，作為批判客體的各種思想體系本身就是特定時代的精神性代表；第二，對它們行批判時所采納的各種背景支援，同樣是具體歷史環境下的產物。因此，馬克思總結道，圍繞意識形態批判體系的諸“觀念、范疇也同它們所表現的關系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產物”[1]（P142）。但是，意識形態批判自身的限度，并不意味著它從此就喪失了長遠的有效性。作為一種方法，其批判特性會隨著時代主題的流轉歷久彌新。

值得一提的是，在歷史視域下，馬克思意識形態批判的這種有限性與無限性之間的關系，自身就隱藏著巨大的理論危機。針對該事實，卡爾·曼海姆不無疑慮地指出：“意識形態……就其運用范圍而言過于廣泛并且是一種過于重要的武器……任何事物都不能阻止馬克思主義的反對者們拿起這種武器，并且把它運用于馬克思主義本身。”[7]（P81）由此可見，馬克思在理論層面對意識形態幻象的批判確實是一把雙刃劍。于是，如何在穩固自身立場的基礎上，保證其范式的合法性，就成為馬克思對意識形態體系進行更深入反思的理論要求。

二、打破社會的桎梏：馬克思意識形態批判的解釋-功能性向度

從唯物主義的視角出發，馬克思認為，意識形態在思想層面產生的幻象，根源于日常生活自身的異化現狀。他指出：“如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生一樣。”[1]（P72）因此，馬爾庫什強調，從抽象理論切入到具體現實是馬克思意識形態批判的必然趨勢。而唯有找到意識形態的社會性根源，才能準確定位其病灶所在。于是，馬爾庫什從意識形態與日常生活之間的關系入手，展現了馬克思批判范式的解釋-功能性向度。

首先需要澄清的問題，毋寧是意識形態幻象由以生成的社會性機理。對此，馬克思在批判費爾巴哈時曾尖銳地指出：“人們是怎樣把這些幻想（意識形態——筆者注）‘塞進自己頭腦’的？……這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據經驗去研究現實的物質前提，因而最先是真正批判的世界觀。”[5]（P261）顯然，現實的社會經驗是造成意識形態幻象的根源。至于它的物質性前提毋寧是為一種世界觀所表征的日常生活交往方式。而后者的異化現狀無疑是以上幻象產生的必要條件。對此，馬爾庫什將之稱為“制度性的教條”，并指出：“個體對于生活和置身于其中的世界所形成的這種扭曲和被蒙蔽的理解方式……具體說來就是傳遞給被制度上固定了某些‘教條’的個體并被其占有的這一過程。”[2]（P127）從中不難看出，當意識形態脫胎于異化的社會現實，并得到相應的制度性保障時，作為一種“教條”，它將成為人們日常交往所必須遵守的規范。這就意味著，“人們為了生活在一個既定的社會中，總得與該社會的意識形態認同，如果他完全不懂得這種意識形態，他就無法從事任何實踐活動，建立任何社會聯系”[4]（P75）。也就是說，意識形態具有相應的社會有效性。它通過自身的再生產從日常生活維度決定人們的生產生活方式。如此一來，異化的現實與思想的幻象就形成了合流，它們在彼此融合的過程中，完成了意識形態的現實化。從此，意識形態就“并非是對（社會）存在的‘虛假意識’，而是這種存在本身”[8]（P28）。

發軔于異化社會的意識形態，現已成為能夠進行自我再生產的物質力量。通過對日常生活的制度性規約，它“系統地排除了一種總體化反思的可能性，排除了既反思這個世界歷史-實踐的構成，也反思這種思維方式的社會規定性的可能性”[2]（P129）。毫無疑問，意識形態作為一種把握社會生活的態度，在功能上具有解讀并整合日常生活的作用。它通過“使這些所謂的‘觀念’變成了堅持這些‘觀念’的人所具有的某種功能，就使這些觀念變成了這種人在其社會性周圍環境中的地位所具有的功能了”[7]（P61）。但問題在于，倘若社會生活本身存在異化，意識形態的消極影響也就顯而易見了。鑒于此，對意識形態的批判，就不能只停留在理論層面。否則，這種“僅僅是反對這個世界的詞句”，而“絕對不是反對現實的現存世界”[1]（P66）的批判，只能流于空談。

在馬爾庫什看來，馬克思意識形態理論對于日常生活的解釋-功能性向度，實則突顯了后者尚需進行社會批判的要求。他指出：“在這種意義上的（馬克思——筆者注）意識形態批判，是內在批判的傳統方法由文本領域向社會領域轉換的更迭（transposition）。通過使文本與其非文本的背景（社會-歷史性背景）相適應，意識形態批判試圖揭示，理性對話或相互表征的結構及合法性的非反思性的先驗預設，從而揭露反映社會環境‘外部’矛盾的概念及想象的張力。”[3]（P72）

從某種意義上說，馬克思意識形態批判的視角由純粹思想到社會現實的轉向，可視為它所具有的解釋-功能性特質針對日常生活異化現狀的反諷。其中，又蘊含著意識形態自身性質的雙重悖論。一方面，作為一種解釋性理論，它對日常生活的觀念性構想愈加完善，其潛在的無意識性就愈發具有強制力。這突出地表現為，“意識形態機器規定了由物質的儀式所支配的物質的實踐，實踐則是存在于全心全意按照其信仰形式的主體的物質行動之中”[9]（P652）。這表明，一旦實踐主體被納入意識形態的機器當中，他就成為后者生產自身的物質性媒介。如此一來，為物質實踐所建構的整個人類社會，就成為意識形態現實化的產物。而問題的關鍵在于，意識形態最先是一種扭曲的社會意識。它對日常生活異化現狀的默許乃至刻意遮掩，必然使實踐本身及至人類社會整體處于異化的再生產當中。正因為如此，馬克思才專門強調：“幾乎整個意識形態不是曲解人類史，就是完全拋開人類史。”[10]（P423）可見，在人類社會被異化的大背景下，意識形態對日常生活的構想本身就形成上述異化現象的再生產。

另一方面，意識形態之于日常生活的異化關系突出反映了人類物質實踐的有限性。這表明，人類自身就是一種不完善的存在。對此，馬爾庫什從藝術的角度談道：“從社會-歷史性到非歷史的‘永恒的藝術’特征的回溯……毋寧是為布洛赫所代表的、立足于人作為一種缺陷性存在（being of lack）的觀點，其中就充斥著烏托邦意識。”[3]（P82）不難看出，將意識形態冠以非歷史的永恒性特征，毋寧是人自身的有限性使然。至于它所蘊含的烏托邦訴求，可視為歷史中的實踐主體，對日常生活進行全面整合的必然結果。而后者則主要表現為，在“制度上散播的統治思想體系系統了日常思維混亂和無序的概念表述，把一定程度的邏輯黏附性賦予其零散的結構，為最常遇到的與拜物教范疇表面上的自明性相矛盾的經驗而辯護”[2]（P129）。顯然，意識形態對日常生活的整合毋寧是邏輯對現實的統一。它“涉及到人類同人類世界的‘體驗關系’”。但“這種關系只是在無意識的條件下才以‘意識’的形式而出現”[11]（P203）。正是由于人類的有限性及其對日常生活的無意識構造，意識形態的烏托邦內涵才具有投射于現實社會并促使其進一步異化的可能性。

問題的關鍵在于，意識形態所具有的解釋-功能性向度，“使我們注意到社會關系可以被象征構造的流行或擴散所支持，社會變革可以被它所制約。它使我們注意到我們可以在一個進行著空前社會變革的社會內描述為的一個社會保護過程”[12]（P46）。換言之，意識形態對于社會變革而言具有相應的阻滯力。它與日常生活彼此黏附，共同構成異化社會之拜物教基礎。因此，馬爾庫什認為，馬克思的意識形態批判理論（或拜物教理論）“首先是一種日常意識的批判——主要是對它自己的主體和接受者、工人階級意識的批判”，而對異化的“克服不是一個知識問題，而是集體實踐選擇的創造問題”[2]（P129-130）。可見，意識形態的解釋-功能性向度，與其說是對日常生活異化現狀的批判，不如說是對后者的直接揭露。雖然“所有這些工作都極大促進和深刻影響著對于統治關系的批判性反思，但這些工作本身并不會證明這些統治關系是不公正的”[13]（P160）。與之相反，在馬爾庫什看來，它更多是為批判異化的現實生活創造實踐的契機。

至于意識形態自身攜帶的阻滯力，無疑從側面印證了它亟待變革的理論要求，縱然“意識形態的功能并不在于為我們提供逃避現實的出口，而在于為我們提供了社會現實本身，這樣的社會現實可以供我們逃避某些創傷性的、真實的內核”[8]（P64）。但馬克思認為，意識形態具有極大的麻痹性與非真實性。因此，馬克思特別強調，意識形態的“批判撕碎鎖鏈上那些虛構的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵”[1]（P2）。這表明，馬克思意識形態批判的解釋-功能性向度，意在從現實的社會-歷史層面為后者的徹底變革埋下理論的伏筆。

三、超越文化的壁壘：馬克思意識形態批判的批判-哲學性向度

馬克思的意識形態批判理論對思想幻象和異化社會的揭露與抨擊，還不足以說明它自身所蘊含的廣泛性與深刻性。這是由于，其內含的文化維度尚未得到充分的闡釋。對此，馬爾庫什專門指出：“意識形態批判作為一種過程的解釋學，堅持不滿足于僅僅對文本‘內涵的閱讀’，因為它要求對將文本置于自己的社會-歷史背景中的，傳承下來的文化傳統作出理解的解釋。”[2]（P135-136）而意識形態批判的客體，從具體的社會-歷史到更為寬泛的文化領域的嬗變，必然伴隨其研究視角由宏觀向微觀的轉向。換言之，在馬爾庫什看來，馬克思的意識形態理論應當是一種具有批判-哲學性向度的、徹底的文化批判。

馬爾庫什指出，作為聯結整個人類社會的紐帶，文化本身對馬克思而言實則具有兩種截然不同的性質。

一方面，它于特定時間段構成人們交往方式的一般規范。至于其本質毋寧是對人類社會的歷史性意識。馬克思曾指出：“思想和觀念成為獨立力量是個人之間的私人關系和聯系獨立化的結果……無論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國，它們只是現實生活的表現。”[5]（P525）雖然特定的文化具有相應的時效性，但作為一種獨立的力量，它顯然是社會生活由以構建的基石。馬爾庫什正是以此為出發點，進而搭建意識形態之于文化的關系。他指出：“人類活動及其產物始終是被詮釋的，帶有一種意向性的意義、有責任的含義，被社會編纂成文體現在語言中，其基本要素被一個社會的所有成員所共享并使他們之間的交流成為可能。”[14]（P187）而語言抑或交流的場域，正是為主體所共同擁有的文化框架。既然前者被視為日常生活的主要內容，由它所彰顯的文化指向自然就成為人類社會賴以依托的前提。

因此，在馬爾庫什看來，與社會的異化現狀密切相關的意識形態，其產生的根源應當定位于相應的文化背景中。他講道：“意識形態是異化社會的文化，在異化社會里目標實現和目標設定……根本上變成彼此分離的。因此人類無法……控制自身活動的一般結果以及其自身后果的發展方向。”[2]（P138）可以肯定的是，意識形態作為一種異化的文化，會對人類的社會關系造成極大扭曲。其后果，毋寧是目的與手段、應然和實然的尖銳對立。這就從根本上閹割了主體實踐之自由自覺的本性。更為嚴重的是，它還與異化的社會制度形成“同謀”，從而“一方面確保‘文化’環境的再生產，另一方面確保滿足由作為適當實踐活動載體的個人組成群體的社會成文的需要”[14]（P193）。如此一來，意識形態就在文化、文化的再生產以及需要之間的關系層面，對個體形成牢固的掌控力，從而削弱了后者的批判意識。

鑒于此，意識形態對日常生活的影響可視為相應的文化傳統對人們交往方式的規約。作為一種被體制化的習俗，它們“無限伸展到過去……具有一種難以打破的剛性。它們包羅在社會生活之中，它們的非歷史性質被象征形式所再次確認，這些象征形式在建構和重復中使偶發事件永恒化了”[12]（P74）。可見，將階段性的偶然事件冠以永恒有效性的文化，本身就是意識形態的直接表現。

另一方面，與時段性的文化不同，在馬爾庫什看來，馬克思還界定出一種超越歷史階段的“劃時代”文化。他指出：“馬克思始終在那些所謂‘歷史片段的意識形態’與那些代表著劃時代的文化價值的意識形態之間作出區分。”[2]（P132）后者的典型代表毋寧是具有普適性的藝術。也就是說，真正的藝術具有非歷史的永恒價值。其適用范圍并不囿于某一特定的歷史范疇。相反，作為社會歷史發展的結晶，它彰顯了人類實踐的所有魅力。針對這一問題馬克思就古希臘藝術之于現代的意義曾作出過明確的論斷：

成為希臘人幻象的基礎、從而成為希臘“藝術”的基礎的那種對自然的觀點和對社會關系的觀點，能夠同走錠精紡機、鐵道、機車和電報并存嗎……希臘藝術的前提是希臘神話，也就是已經通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身。……一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把兒童的真實再現出來嗎？……為什么歷史上的人類童年時代，在它發展得最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢？[15]（P52-53）

誠然，按照唯物主義的觀點，文化的生成及其意義與具體的時代密不可分。作為物質實踐的上層建筑，它無法超越相應的歷史背景。但問題的關鍵在于，藝術創作蘊含著不同于一般生產性勞動的自律性。因此，馬爾庫什才強調：“準確來說，藝術的人類學基礎使后者被設想成賦予‘真正的’藝術品以力量去超越它們生成的特定條件，并且去獲得一種普遍的意義。”[3]（P86）雖然之前時代的藝術作品，其幻想性內容為后世的物質實踐所填充，但這并不影響它對當前時代的審美價值。從某種意義上來說，“所有真正的藝術作品的永恒特征……都賦予藝術以超歷史性（transhistorical）的功能與任務：使社會的現實生活去庸俗化與人道化”[3]（P82）。不難看出，藝術或高級文化非但不會使人們陷入拜物教的泥潭，它還是個體清除異化的手段之一。正是這種純粹的審美特質，才激發了人們不斷揚棄現實的動力。換言之，藝術的普遍性正是它所彰顯的超歷史性。

但是，在歷史性文化和超歷史性文化之間，人們很容易對二者的含義產生曲解。而意識形態的產生毋寧是這種曲解的直接結果。馬爾庫什將其歸結為兩個主要方面：第一，將超歷史文化的自律性當作文化具有非歷史特質的依據并進一步予以夸張。這就導致，歷史性文化的時代局限性以偷換概念的方式對超歷史文化的普遍性進行歪曲。其結果正是制度化的意識形態所營造的非反思性社會前提。因此，“意識形態批判在這個意義上是一種對文化對象化的批判。……這種批判反對它們自身主張的自律性，并且反對對它們來說仍然是隱藏的和非反思的，外部強加給想象和思想的屏障”[2]（P138-139）。與其說馬克思批判的是高級文化的自律性，不如說他在祛除自律性當中夾雜的非反思性。馬爾庫什認為，通過甄別自律性與非反思性的本質區別，馬克思為意識形態的文化批判確立了最初的起點。

第二，將超歷史性文化的普遍有效性簡化為制度或傳統的永恒真理性，并使后者與歷史性文化相等同。這種做法無異于使文化本身所具有的動態性特征庸俗化為靜態的教條。對此，馬爾庫什尖銳地指出，一旦“把這種‘劃時代的’意識形態視為與一定社會類型相關的某種歷史觀點的理論表達……并因此將其基本的生存條件轉換成真實的思想約束”[14]（P195），那么文化自身所蘊含的批判精神也就隨之消亡了。實際上，歷史性文化是超歷史性文化精神在具體時代的現實投射。它的更迭恰好符合超歷史性文化的本質訴求。將鮮活的文化精神庸俗化為僵死的文化教條正是意識形態產生的重要根源，也是馬克思竭盡全力想要破除的對象。

由此可見，馬克思意識形態批判的批判-哲學性向度旨在從自律性與普遍性兩個維度打破鉗制人們思想與實踐的文化幻象，從而真正確立人道的交往方式。從唯物史觀的角度出發，馬爾庫什指出：“意識形態的‘解放’概念所確立和建構的‘物質生活條件’與它們的文化-意識形態的表達之間的關系，并非是因果性或功能性的獨立，而毋寧是一種轉換（transposition）。”[3]（P73）可以肯定的是，無論是馬克思還是馬爾庫什，他們都承認文化相對于一般的物質實踐而言，具有相對的獨立性。作為社會現實的建構者與詮釋者，文化對日常生活的表達本應就“包羅在描述過去并把現在視為永恒寶貴傳統一部分的敘事之中”[12]（P69）。

至此，馬爾庫什對馬克思意識形態批判理論向度的全面架構就得以完成。不難看出，馬爾庫什通過對馬克思意識形態理論的分析，逐步建構出“思想-日常生活-文化”三位一體的解讀模式。與此同時，其研究視角在實現宏觀領域向微觀層面轉向的同時，文化作為獨立的問題域也由幕后走到臺前。這不啻為馬爾庫什日后專門進行文化研究與現代性反思的重要轉折點。

參 考 文 獻

[1] 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京：人民出版社，1995.

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[9] 阿爾都塞：《意識形態和意識形態國家機器》，載《外國電影理論文選》，李恒基編，上海：上海文藝出版社，1995.

[10] 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，北京：人民出版社，1995.

[11] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，1984.