馬克思的人民主權思想*1
——基于《黑格爾法哲學批判》的分析

李渝昆，黃建都（楚雄師范學院思政部，云南 楚雄 675000；北京大學哲學系，北京 100871）

馬克思的人民主權思想*1
——基于《黑格爾法哲學批判》的分析

李渝昆，黃建都
（楚雄師范學院思政部，云南 楚雄 675000；北京大學哲學系，北京 100871）

在《黑格爾法哲學批判》一書中，馬克思站在理性、人民性的立場上對黑格爾關于主權在君的思想展開全面的批判，在批判的基礎上闡明并論證了有關人民主權的思想主張，人民主權意味著人民作為普遍理性的化身而成為國家的主人。人民的主權構成了未來民主制的一個重要環節。馬克思對黑格爾君主主權的批判折射出他對理性的獨特理解，其人民主權的思想在思想史上起著承上啟下的作用。

馬克思；黑格爾；君主主權；人民主權；理性；人民性

在《黑格爾法哲學批判》一書中，馬克思對黑格爾所傾心的君主立憲制制度展開了全面而深刻的批判，關于國家主權思想的批判構成其批判的重要部分。在剖析馬克思對黑格爾主權思想的批判之前，我們需要對后者的主權思想進行梳理。

一、黑格爾關于主權在君的思想

在國家主權歸屬的問題上，黑格爾明確主張君主的主權。關于黑格爾君主主權的思想，我們可以概括為以下兩個方面。

1.關于君主主權及其論證。在《法哲學原理》一書中，黑格爾把最后決斷的主觀性的權力等同于國家主權，因此，君主是國家主權的化身，具有至高無上的地位和天生的尊嚴。同時他從邏輯概念的運動中論證了主權在君的合理性，認為國家主權作為抽象的概念只有體現為三種權力里的其中一種時才是現實的。那么，主權體現在哪個環節的身上呢？黑格爾的回答是：“君主”。他說：“如果一個民族被思考為不是一個家長制的部落……而是一個內部發展了的、真正有機的整體，那么，在這樣一個民族中，主權是整體的人格；符合自己的概念而實際存在的這種人格就是君主其人。”［1］（P298）這樣，黑格爾就在邏輯上推出主權在君，君主是抽象的國家主權的現實體現。

黑格爾意識到人們不太能理解這種轉化，所以他把這種轉化歸屬于“邏輯哲學的范圍”，他說：“從純自我規定的概念到存在的直接性，從而到自然性的這種推移，帶有純思辨的性質，因而對這種推移的認識屬于邏輯哲學的范圍。”［1］（P301）通過上述論證，黑格爾得出結論：國家人格、國家主權、國家觀念借助君主的肉身來到人間。因為如此，黑格爾說：“如果沒有自己的君主，沒有那種正是同君主必然而直接地聯系著的整體的劃分，人民就是一群無定形的東西，他們不再是一個國家，不再具有只存在于內部定形的整體中的任何一個規定，就是說，沒有主權，沒有政府，沒有法庭，沒有官府，沒有等級，什么都沒有。”［1］（P298）這樣，黑格爾把王權和主權等同了起來，主權在君不在民。

這里需要特別注意的是，黑格爾雖然主張君主主權，但他心目中的君主并非那種掌握生殺予奪大權、可以恣意妄為的封建專制君主，而是君主立憲制度下僅僅作為國家主權象征的君主。關于這一點，我們可以從黑格爾給君主安排任務中看出來。在立憲君主國家里，君主除了“簽署政令之外”，便沒有別的事可做。可見，君主其實只是國家的象征，他個人的意志在國家里并無用武之地。在《法哲學原理》一書中，黑格爾從始至終都在強調，在君主立憲制國家里，普遍意志即理念才是統治者，法制是理念的化身，君主只是國家理念的象征，僅此而已。

因此，黑格爾所設計的君主是國家主權的化身，是自由理念來到人間所需要借助的肉體。一句話，君主就是顯現于人間的理念。

2.君主主權的保障制度。為了實現君主的主權，黑格爾設計了一整套保障制度，包括肉體出生制度、王位世襲制。在黑格爾的肉體出生制度里“國家的真正的統一只有靠自己這種內在的和外在的直接性才不至降入特殊性的領域，降入特殊性的任性、目的、觀點的領域，才能避免御座周圍的派系傾軋和國家權力的削弱與破壞。”［1］（P303）同時，黑格爾反對君主選舉制度，在黑格爾看來，和普遍的理性意志相對立的私人意志具有一種變國家權力為私有財產的內在沖動和本性。所以，肉體出生制度、王位世襲制是黑格爾用以保證君主 （即普遍意志的化身）能成為國家的最后決斷的保障制度。

二、馬克思對王權的批判

馬克思以犀利文筆對黑格爾君主主權的主張展開全面的批判。

首先，馬克思對黑格爾論證君主主權的思想方法進行了批判。

馬克思一針見血地指出，黑格爾論證主權在君的思想方法是主體和謂語顛倒了的神秘“二元論”，他說：“如果黑格爾從作為國家基礎的各現實的主體出發，那么他就沒有必要以神秘的方式把國家變成主體……黑格爾不把主觀性和人格看作它們的主體的謂語，反而把這些謂語變成某種獨立的東西，然后以神秘的方式把這些謂語變成這些謂語的主體。”［2］（P31-32）黑格爾“沒有把現實的存在物看作無限物的真正主體，這正是二元論。”［2］（P32）這種 “二元論”把謂語、客體變成某種獨立的東西，變成主體，這樣一來，真正的主體 （現實的人）成了神秘實體的一個環節和產物。

這種二元論的實質就是把君主這樣一種肉體存在解釋為觀念的實在環節了。馬克思進一步指出，這樣一來，就造成了一種印象：“神秘和深奧”。“說人一定是肉體出生的，這個通過肉體的出生而有的存在會成為社會的人等等，直到成為國家公民；說人是通過他自己的出生而成為他現在這個樣子，這種看法是非常粗淺的。”但是， “說國家觀念是直接生出來的，這種觀念通過君王的出生而生出自己并且成為經驗的存在，這種說法就頗為深奧，令人驚異了。”那么，黑格爾通過“二元論”的方法、通過制造“神秘和深奧”的印象想達到什么目的呢？其目的便是使君主主權“這種內容獲得了哲學的形式、哲學的證明書。”［2］（P51）君主的肉身被說成是理念 （國家主權）的定在。

因此，在馬克思看來，黑格爾試圖用“二元論”來論證君主主權只是他的一廂情愿，這種做法“表明本身在故弄玄虛”。

其次，馬克思批判了君主主權的思想內容及黑格爾設計的保障制度。

馬克思集中批判了肉體出生制度和君主世襲制度，他對肉體出生制度的批判有以下幾點：

1.肉體出生決定君主，意味著在國家最高峰上做決斷的就“不是理性，而是單純的肉體”。按照黑格爾的觀點，一個人之所以是君主乃在于他的肉體出身。馬克思諷刺說：“出生像決定牲畜的特質決定君主的特質。”［2］（P38）既然君主代表的是肉體的本性、肉體的欲望，那么由肉體來做決斷，這個決斷就只是為了滿足肉體的欲望、私人的利益，因此，君主主權與理性、人民性不符。

2.國王就是偶然性。按照黑格爾的理解，肉體出生制度意味著不為任性所左右的理念（即意志的沒有根據的最后的自我）以某一肉體為自身的定在。馬克思指出，這意味著，肉體出生制度便是兩個環節“意志的偶然性”（任性）和“自然的偶然性”（出生）的結合。所以，“國王陛下就是偶然性。”這種偶然性的最高表現便是君主的恩赦權，因為，在黑格爾那里，恩赦權產生于“沒有根據的決斷”。馬克思指出，這樣一來，“偶然性就成了國家的現實的統一。”［2］（P46）這顯然是荒謬的。

3.肉體出生制度是邏輯上最尖銳的矛盾。按照黑格爾的說法， “從純自我規定的概念”（國家主權——引者注）到“存在的直接性”（君主肉體——引者注），是“意志的純自我規定”（簡單概念本身）直接轉變為“這個”和自然的定在，而“沒有特殊內容 （行動中的目的）作為中介”。［1］（P301）對于這種轉變，馬克思指出，“一個目的如果不是特殊的目的，就不是目的，正如行動如果沒有目的就是無目的、無意義的行動一樣。……就是觀念的無內容的行動。”［2］（P45-46）從純粹的理念到肉體的君主，要實現這個目的，只要“黑格爾擔保就行了”，馬克思諷刺黑格爾的肉體出生制度是一種“巫術”。

4.肉體出生的君主并沒有得到人民的承認。馬克思說：“我憑借出生就成為人，用不著社會同意，可是我憑借特定的出生而成為貴族或國王，這就非有普遍的同意不可。只有得到同意才能使這一個人的出生成為國王的出生；因此，使這個人成為國王，是大家的同意而不是出生。”［2］（P131-132）顯然，馬克思在這里是根據理性、人民性原則來批判肉體出生制度的。理性、人民性原則的內涵之一就是人民主權，而人民主權意味著“所有主權國家的根源存在于國民。”所以，一個人成為君主、獲得政治權利就必須要得到人民的承認，肉體出生決定君主的制度顯然違背人民性原則。

除了批判肉體出生制度，馬克思還批判了君主世襲制度。君主世襲制度是肉體出生制度的延續，在馬克思看來，平等是理性、人民性原則的又一內涵，而君主世襲制度顯然是與平等原則相違背的，馬克思認為：“王權就不應由出生設定，而應由其他環節設定；就是說，王權不是世襲的，而是流動的，也就是說，王權是一種國家規定，這種規定是按其他環節的內在制度輪流指派給國家單個公民的。在理性的機體中，不可能頭是鐵的，而身體卻是肉的。各個部分為了保存自身必須同出一源，必須具有同樣的血和肉。”［2］（P48-49）這里的“理性的機體”就是指貫徹了平等原則的現代國家機體。可見，馬克思是站在理性、人民性的立場上批判君主世襲制度的。

綜合來看，馬克思是站在理性、人民性的立場上批判君主主權的，這種君主主權不是以普遍利益和公眾自由為旨歸，因此不符合人民性、理性。

三、主權在民不在君

馬克思的主權思想包括破和立兩部分，在批判黑格爾主權思想的基礎上，馬克思提出了自己的主權思想。

如果君主主權與理性、人民性是相背離的，如果這種背離可視為一種異化的話，那么，如何揚棄這種異化呢？馬克思的答案是：在主權的環節里貫徹理性、人民性的原則。也就是說，要用人民的主權代替君主的主權，使人民成為國家決斷環節的主人。這便是馬克思主權在民的主張。那么，馬克思是如何論證主權在民不在君的呢？他的論據有以下幾點：

1.唯有人民才能填滿國家主權的整個領域。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中指出，君主作為單獨的個人是無法填滿主權的領域的。如果主權是帽子，那么它一定是一頂巨帽，這頂巨帽不是君主的頭能撐起來的，只有作為多數人的人民才能撐起這頂巨帽，才能成為國家主權的主體。

2.立法權是國家意志 （主權）的個體性。黑格爾宣稱：“在已經發展到實在的理性階段的國家制度中，概念的三個環節中的每一個都有其自為現實的獨特形式。因此，整體的這一絕對決定性的環節就不是一般的個體性，而是一個個人，即君主。”馬克思在這里用黑格爾的論據來反對黑格爾的結論，馬克思指出，采用黑格爾的分類法也是可以的，從這里能得出什么結論呢？“國家公民，作為規定普遍東西的人，就是立法者，……要知道，普遍性，立法，也有‘自為地現實的獨特形式’。這樣就可以得出一個結論：‘立法就是這些特殊的個人。’”［2］（P34）所以，立法權才是國家意志 （主權）的個體性。

3.國家主權 （抽象人格）只有在“類存在”中才能達到真實性。黑格爾認為，人格在法人，在類存在身上是達不到自己的現實性的，他說：“所謂法人，即社會團體、自治團體、家庭，不管它本身如何具體，它所具有的人格都只是它本身的一個抽象的環節；人格在法人中達不到自己存在的真理。”［1］（P297）那么，人格在誰身上達到現實性呢？黑格爾的回答是：君主。他指出，君主“在國家中，在意志的最具體的客觀性中，成了國家人格，成了國家的自我確信。”［1］（P296）所以，黑格爾明確主張主權在君不在民。馬克思反駁指出，“人格脫離了人，當然只是一個抽象，但人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才是人格的現實的觀念。”為什么呢？因為，“現實的人借助這些類形式實現他的現實內容，使自己客體化，拋棄 ‘人本身’的抽象。”［2］（P36-37）因此，馬克思認為，抽象的人格只有化身為社會團體、家庭，才使自己成為真正的存在。所以，國家主權 （人格、抽象的人）只有在“類存在”中，只有作為人民才能獲得自己的現實性。

4.人民的意志 （類意志）就是理性的意志。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中強調人民是代表理性意志、類意志的人民。人民的意志相當于盧梭的“公意”，這種理性的意志以普遍的利益和自由為旨歸。人民代表的是理性的意志，而君主代表的是“肉體本性”，結論當然是主權屬于人民的。

從上述論證來看，前三點主要偏向邏輯的論證，而第四點則是直接站在理性、人民性的立場上論證人民的主權。

經過論證，馬克思得出主權在“民”不在“君”，他認為：“因為主權這個概念不可能有雙重的存在，更不可能有對立的存在。……那集中于君主身上的主權難道不是一種幻想嗎？不是君主的主權，就是人民的主權——問題就在這里。”［2］（P38）馬克思顯然主張人民的主權，在馬克思看來，所謂“君主的主權”是從“人民的主權”中派生出來的，他說： “如果國王，就其代表人民統一體來說，是主宰，那么他本人只是人民主權的代表、象征。人民主權不是憑借君王產生的，君王倒是憑借人民主權產生的。”［2］（P37）在論證人民主權的基礎上，馬克思對人民主權的實現遠景進行展望，他指出，在人民行使國家主權的未來民主制里，“國家制度不僅自在地，不僅就其本質來說，而且就其存在、就其現實性來說，也在不斷地被引回到自己的現實的基礎、現實的人、現實的人民，并被設定為人民自己的作品。”［2］（P39-40）其意為，在過去的國家制度里，人民都不是國家的主人，而是屈從于政治國家統治的奴隸，而在未來的民主制國家里，國家制度才真正圍繞其創造者——人民的生活和意志來轉動，國家制度以人民的普遍利益和自由為旨歸，人民成了國家生活的主人，國家制度成了人民的“自由產物”。因此，包含著人民主權這一環節的未來民主制是實現人的自由的希望和基礎。

胼胝體梗死和其它部位腦梗死的治療方案基本相同，包括抗血小板聚集、調節血脂、控制血壓及相關危險因素等的治療[3]。單純的胼胝體梗死患者大多數恢復較好，其原因包括：(1)胼胝體血液循環豐富，同時接受來自前循環和后循環的供血，同時側支循環較好。(2)胼胝體是白質纖維，缺血后主要發生脫髓鞘改變，而無皮層神經元的變性壞死，髓鞘再生較快，經治療后癥狀可迅速好轉[14, 27-28]。如果同時合并有皮層及皮層下梗死，可能會遺留偏癱、言語及認知功能障礙等后遺癥[14]。因此需要考慮患者的梗死面積、一般狀態及有無并發癥來綜合判斷預后。

四、結語

我們這樣評價馬克思對黑格爾國家主權思想的批判：

第一，馬克思和黑格爾關于主權的不同主張，映射出的是他們對理性的不同理解。

在黑格爾那里，理念是絕對自在自為的、符合理性的東西，而自由理念、客觀的倫理精神最終現實化為君主立憲制度，黑格爾說：“國家成長為君主立憲制乃是現代的成就，在現代世界，實體性的理念獲得了無限的形式。”［1］（P287）因此，在黑格爾看來，現代君主立憲制度是自由理念的現實化，是理性在現實世界貫徹的產物。黑格爾把理性等同于天上的理念，君主則被視為來到人間的理念，其作用在于吹響自由理念現實化的號角。因此，在黑格爾那里，一切都是基于自由理念現實化的考量，主權在君正是理性原則的現實化。

馬克思則把理性拉回人間，他賦予理性以人民性的內涵。如前面所分析的，“理性意志的根本規定”就是民族的“政治信條”，理性即人民性。以理性、人民性為尺度，馬克思批判主權在君的主張，同時他又以人民性為原則構建人民的主權。所以，在馬克思那里，理性、人民性既是批判的客觀標準，又是構建理想國家制度的基本原則。因此，理解馬克思和黑格爾不同的理性觀是我們把握他們的主權思想的樞紐。

第二，馬克思提出的人民主權的思想在思想史上起著承上啟下的作用。

另外一方面，馬克思的人民主權思想對當代激進民主產生了深刻影響。作為當代政治思潮之一的激進民主，拉米斯是其代表人物之一，他在基本主張上把馬克思視為同道。和馬克思一樣，他認為，人民民主就是人民主權、“人民

自己統治自己”，他說：“激進民主意味著本質、要素形式的民主，根本民主，確切地說它就是民主本身。民主并不意味著是：人民被仁愛，公正的統治者賜福，它的意思是人民自己統治自己。”［4］（P15-16）也和馬克思一樣，拉米斯認為，民主是一個批判的標準，他說：“民主本身——像正義、平等和自由一樣，仍然是一個批判性的標準，所有的制度都要經過它經驗。”［4］（P15-16）正是在這些基本主張上的一致性，所以，在《激進民主》里，拉米斯宣稱，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中關于民主的論述是“最接近于激進民主宣言的著作”［4］（P35）。

［1］黑格爾.法哲學原理 ［M］.北京：商務印書館，2009.

［2］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002.

［3］盧梭.社會契約論［M］.北京：商務印書館，2012.

［4］拉米斯.激進民主［M］.北京：中國人民出版社，2002.

（責任編輯劉祖鑫）

On Marx’s Thought of Sovereignty of the Peop1e
-An Ana1ysis Based on Critique of Hege1′s Phi1osophy of Right

LI Yukun&HUANG Jiandu
（Ideo1ogy and Po1itics Dept.，Chuxiong Norma1 University，Chuxiong，675000，Yunnan Province；Phi1osophy Dept.，Beijing University，Beijing，100871）

In Critique of Hege1′s Phi1osophy of Right，Marx first criticizes，in a comprehensive manner，the theory of monarchica1 sovereignty of Hege1 from the standpoints of reason and nature of peop1e and then proceeds to demonstrate the idea of popu1ar sovereignty，c1aiming that popu1ar sovereignty means that peop1e，as the incarnation of universa1 reason，have become master of the state.Popu1ar sovereignty has become an important part of the democratic system of the future.Marx’s criticism of the monarchica1 sovereignty ref1ects his unique understanding of reason and his thought of popu1ar sovereignty is an important 1inkage in the history of thought.

Marx，Hege1，monarchica1 sovereignty，popu1ar sovereignty，reason，nature of peop1e

B516.35

A

1671-7406（2016）04-0104-05

2016-02-27

李渝昆 （1962—），男，楚雄師范學院思想政治理論教學科研部副教授，研究方向：馬克思主義哲學，思想政治理論教育。黃建都 （1983—），男，北京大學哲學系博士研究生，研究方向：馬克思主義哲學史，馬克思早期思想。