苗族“椎牛祀”的文化特征

熊曉輝

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苗族“椎牛祀”的文化特征

熊曉輝

（湖南科技大學藝術學院，湖南湘潭 411201）

苗族“椎牛祀”的文化特征是由苗族傳統文化的特性來決定的，在苗族傳統文化的形成過程中，“椎牛祀”具有很強的繼承性。苗族“椎牛祀”的文化特征主要表現為苗族“椎牛祀”是苗族人崇鬼祭天的體現、苗族“椎牛祀”是苗族人跨越文明的體現、苗族“椎牛祀”是苗族人傳播儺文化的體現、苗族“椎牛祀”是苗族人娛神娛人的體現等幾個方面，它反映了苗族傳統文化所形成的特定的自然條件和社會歷史條件，而且具有原始宗教和民俗傳統為中心的社會準則。

苗族；祭祀；原始宗教；椎牛；文化特征

苗族由于分布地域廣闊，各地自然環境差異較大，其宗教信仰主要是自然崇拜、鬼神崇拜與祖先崇拜。在湘西苗族聚居區，人們通過“椎牛”的形式來祭祀鬼神。椎牛的目的一般為的是解除重病，有時也為了求子。在當地，如果有人得了重病，都必須占卜，若被認為是鬼祟作怪所致，就得請巫師（“巴岱”）許下椎牛大愿。許愿以后，如果病人轉危為安，或求子得子，就需準備椎牛還愿。“椎牛祀”多選在秋天以后舉行，其主要程序包括許愿、買牛、開門、敬家先、享客、擺古、贖名贖利、喂水牛、椎牛、散客等，要舉行四天四夜。

當前，許多古老的祭祀儀式在中國已經消失殆盡，而苗族“椎牛祭祀”仍然在偏遠的山寨存在，不得不說這是一個歷史的奇跡，同時也是一個民族文化的奇跡。“椎牛祭祀”也是苗族歌舞藝術形成的重要載體，苗歌演唱幾乎貫穿了儀式的全過程。在夜以繼日的祭祀活動中，“巴岱”扮演了溝通人神的特殊角色，且歌且舞且吟，祭祀場面顯得十分神秘而又活躍。有學者研究證明，“椎牛祭祀”以及后來形成的“椎豬祭祀”為后來苗族儺戲的形成提供了戲劇的時空構建、演出規范、音樂素材和內容題材[1]288。

其實，“椎牛祭祀”在我國有著悠久的歷史，早在炎黃時代就已經開始實行椎牛之風，在與大自然的交往中，人們看到只有牛的血才是數量最多并且最容易獲得的血源，所以用牛作祭品，以血祭祀大地的儀式是上古社會豐產儀式中的一種普遍形式。隨著農耕文明的進化和耕種勞作的實施，耕牛成了人們生產勞動的必備物，逐漸受到人們的重視和保護。在苗族地區，由于地理位置偏僻，環境惡劣，外來文化的傳播受到一定阻礙，使得“椎牛祭祀”這一古老儀式得到了較好的傳承與發展，并成為苗族的一個根深蒂固的民族文化傳統。

苗族人崇鬼信巫，能歌善舞，巫舞祭祀的歷史尤為悠久，兩千多年前，偉大的愛國詩人屈原在其《禮魂》中曾寫道：“成禮兮會鼓，傳芭兮代舞。姱女猖兮容與，春蘭兮秋菊，長無絕兮終鼓。”[2]2這即是對當時苗族人在祭祀時擊鼓唱歌情景的真實寫照。苗族“椎牛祀”是苗族民俗習慣、宗教藝術、生產生活，以及祀神與娛人渾然一體的產物。苗族《古老話》、開天辟地的神話傳說、優美的歌舞使其古老神秘的宗教儀式變動生動、活潑而離奇。研究發現，苗族許多有關文學、藝術、哲學等，往往同巫術宗教結合在一起，形成了苗族巫鬼文化的獨特特征。

一、“椎牛祀”是苗族人崇鬼祭天文化的體現

苗族人信鬼好巫，有其源遠的歷史。早在遠古時期，苗族人就相信萬物都有靈魂。苗族人對自己的祖先十分崇敬，認為祖先“雖死猶生”，會永遠與自己同住，所以在苗族社會中盛行祖先崇拜與崇鬼祭天。根據苗族地區許多地方志記載，苗族人每逢節日必殺牛祭祖祭天，這種祭祀活動至今仍然盛行于許多苗族地區。《漢書·地理志》曾記載：“楚人信巫好鬼，重淫詞”。楚人信鬼，其實是有史可證的，而且楚巫文化源遠流長。專家學者的研究發現，中國古代三苗巫文化、楚巫文化、苗族的巫教文化是一脈相承的，并一致認為楚人主要是“九黎三苗”[3]77的后裔。許多地方志都記載了“湘楚之俗尚鬼，自古為然。”在狩獵時期，牛是苗族人重要的衣食來源，常常被賦予男人的形，而受人尊敬。苗族“椎牛祀”，有歌有舞，“巴岱”以鼓為號令，手腳隨著鼓點的節拍舞動，這也許跟苗族人崇鬼祀天的文化有關。在漢代，就有史料記載苗族地區人們“信巫鬼、重淫”。[3]70清代《永綏縣志》（卷六苗峒）記載：“苗俗又有所謂跳鼓臟者，乃合寨之公祀，每戶殺牛一只，蒸米餅一石。屆期男女早集，多者千余，少亦數百，赴同寨之家，每戶各食飯一箸，牛肉一片，糟酒隨飲于敞處。將四根高一丈五尺的木柱埋于地中，橫木板用草鋪墊，陳設米餅牛肉，上履以屋，以祭眾神。苗巫擎雨傘，衣長衣，手搖銅鈴招請諸神。另一人擊竹筒，一木空中，二面蒙生牛皮，一人衣彩衣服撾之，其余男子各服伶人五色衣，或披紅氈，以馬尾置烏紗冠首。苗婦亦盛。男外旋，女內旋，皆舉手頓足，其身搖動，舞袖相連，左顧右盼，不徐不疾，亦覺可觀。而蘆笙之音與歌聲相應，悠揚高下，并堪入耳，謂之跳鼓臟。”[4]27筆者還調查到，現居住于湖南省湘西土家族自治州花垣縣雅酉鄉境內的苗族和鳳凰臘爾山苗族，都有遵守“歲首”（苗族人一般以六歲為一“歲首”）和“牛酒祭天”的習俗。筆者認為，苗族這種“歲首”祭祀習俗屬于苗族古老習俗，有著悠久的歷史，但這種習俗并不代表著它就是苗族原始習俗，它其實就是苗族古老文化與苗族巫鬼文化的相互融合。在中華民族的傳統文化中，人們非常注重天人關系，無論苗族、漢族、土家族等，他們都主張天人合一，這是先民們對大自然的一種理解、崇敬及價值取向。

古代苗族社會，人們的生產能力和認識能力極其低下，對人類社會與自然界之間存在著必然聯系、自然現象等不能科學地認識，為了求得與自然的和諧相處，他們不得不崇拜自然、崇拜天神。從苗族“椎牛祀”的歌詞中，可以看出苗族人遵循天道，是為了感恩天地為人類提供的豐富物質資料，并希望災禍消滅，六畜興旺。如苗族“椎牛巫辭”中《祭天歌》唱道[5]370：

這個天神敬得好，怎得天天都晴朗；

同一天空普遍罩，同一日頭普遍熱；

清晨一直到黃昏，午時躲陰涼處歇；

水中青蛙呱呱叫，天然蟲蟻齊露頭；

高山大嶺小山岡，全都長草綠油油；

好天我們要播種，種下三草就開口；

求天放晴已得到，上天恩情記心頭。

從苗族人祭祀歌詞和宗教信仰上觀察，苗族原始宗教與巫鬼文化有著驚人的相似之處。苗族人祭祀，無論是從表層形態，還是深層內涵，都表明出民族性、系統性和厚重的傳統文化積淀，以及悠久的淵源。苗族人有濃郁的巫鬼風俗，他們崇信神巫尤甚于古，平時婚喪建造都取決于巫師之言，就是每當有人疾病損傷，不以藥治，而卜之于巫師。在臘爾山苗族地區，苗族崇拜的鬼神有很多種類，人們常常稱有“三十六神、七十二鬼”。巫鬼在苗族地區的地位是極其重要的，苗族人有共同的祭祀對象和神袛體系，有固定的血緣關系為基礎的祭祀社群，有特定的巫術、神祠，有專門主持祭祀儀式的“巴岱”，而且苗族傳統祭祀占卜與楚巫占卜非常相似。我們把苗族“椎牛巫辭”中《祭天歌》與《楚辭》中的《九歌》相比，有許多類似之處。如《九歌》中的一十一篇，除了《國殤》、《禮魂》以外，其余九篇都是以祭祀神靈為主的神歌，被后來研究者稱為“神曲”。李廷貴、張山等所著的《苗族歷史與文化》一書中指出，“苗族沒有一個統一的宗教膜拜偶像，有的以日為神，有的以山為神，有的以河為神。像‘山鬼’、‘云神’、‘河神’之類的詞匯，在苗族的巫詞禱語中便屢見不鮮。就是《九歌》作品中，不少格調與現今苗族的民歌特別是巫歌也有著驚人的相似之處，如《山鬼》與苗族巫歌《榜禍歌》，苗族《燒湯撈油巫詞》與《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》等某些字段，無論從內容到形式，兩者均雷同或近似。”[1]188又如苗族長篇史詩《古老話》里的《天地形成》，它既敘述了神造天地、人類繁衍、萬物生長的基本過程，又描述了洪水滔天、魔鬼入侵、民族遷移、部族戰爭等神話。在苗族的《古老話》中，苗族人記敘了地球在浩瀚的宇宙中形成的情況。苗族人認為，在遠太古代以前，整個宇宙都是紫氣，之后紫氣又慢慢地透出五色云光，由五色云光分出十二種乃至三十七種光色，又由這多種光色變化成以灰色為主的濃氣，灰色之氣通過漫長時間不斷加濃加固，凝固成地球，最后形成天體。與其他民族的創世史詩相比，苗族原始先民對天地形成的看法也體現了一個鮮明特點，那就是展示了一個自然生成的“原生宇宙”。在這自然生成的“原生宇宙”中，不僅天地有別，而且同時還有天神、人和動植物的存在。所有這些都是大自然的有機組成部分，大自然本身就包羅萬象。結合苗族人原始先民的生命意識和“萬物有靈”觀來說，人類是有生命的自然實體，天地也是生命的自然實體，在整個大自然中是同時存在、天生一體的。苗族人把“天地形成”又叫“開天辟地”，這段《古老話》在椎牛祭祀、接親擺酒等場合講述，起到紀念祖先、歌頌祖德、傳教后人的作用，同時又是一種陪客的方式。

苗族“椎牛祀”是苗族人祭祀祖先、崇鬼拜天的原始宗教儀式，從祭祀儀式內容上看，它脫離不了與神靈崇拜、遵循巫鬼、民俗生活、民族戰爭的關系，在“椎牛祀”中，常常也會看到一些宗教祭祀動作，如“敬家先”、“送黃牯”、“跳鼓舞”、“椎牛”、“送客”，等等，在這類“巴岱”祭祀儀式中，苗族人非常崇尚人性美，在儀式中無不使這種人性美展現出來。遠古時期，牛是人們常用的祭祀犧牲品，用牛作犧牲以及以牛血祭祀大地成為人們一種普遍的祭祀儀式，因此，苗族人為了讓大地豐產而獲得再生的力量，先民們就用鮮活的牛血來祭祀大地之神。據《武陵地區非物質文化遺產及其文獻集成》記載：“人類學的研究告訴我們，在遠古時代，由于人對自己生命的體驗，人們都相信血不僅是維持生命、增強力量所必需的自然流體，而且還是生命的精華，是靈魂的居所和載體。血有靈性也有它自己的生命力，即便在離開動物或人體之后這種生命力還繼續存在，因此，它被看做是復活的再生、傳宗接代的力量所在”。[6]290可以看出，苗族巴岱“椎牛祀”儀式就是苗族人的一種精神安慰，是一種對美好生活的憧憬。苗族宗教祭祀，作為苗族社會文化的一種現象，對苗族人的生產生活、宗教信仰、藝術思維等各方面都有著重要的影響。苗族巴岱“椎牛祀”儀式屬于一種比較復雜的社會宗教現象，也是苗族社會獨有的一種意思形態，它包括復雜的宗教心理，多元的哲學思維以及多樣的崇拜儀式等。

二、“椎牛祀”是苗族人跨越文明的體現

史料記載，人類在殺牛祭祀之前，用于供奉神靈的犧牲并不是牛、羊、豬一類的動物，而是人類自己。作為犧牲的人，首先是部落酋長、兒童、美女和罪人。中國古代有關美女祭神的記載比比皆是，如羅琨在《商代人祭及相關問題》中曾記述：“酒河五十牛，氏我女？”大約到了商代才開始由人祭過渡到牛祭。古代苗族先民曾把雷神想象成女性，祭雷神用雌豬，不用公豬，而且要一婦女坐在木椅子上，雙腳分開踩著一張犁口的兩頭，象征性地代表雷神。隨著社會的發展與進步，人類慢慢地以動物代替人作為祭祀的犧牲，這些動物曾有牛、羊、豬、猴、狗等。從苗族“椎牛祀”產生時間來看，可能產生于我國原始社會后期，因為在苗族“椎牛祀”儀式活動中能撲捉到許多原始社會苗族人留下的文化痕跡，比如“椎牛祀”儀式中跳鼓的隆重場景，那是苗族先民集體宗教活動的再現；苗族人對舅方的至上尊崇，體現了“母權制”在苗族人心靈上留下的印記；就“椎牛”儀式而言，人們見到椎牛后血淋淋的場面都習以為常，還不時地傳來熱烈歡呼聲，這其實就是古代崇尚“血祭”的遺風。苗族“椎牛祀”儀式在苗族社會內部形成以后，并世代傳承，歷世不衰。據湘鄂渝黔毗鄰地區的一些地方志記載，在新中國成立前期，居住在湘鄂渝黔毗鄰地區的苗族幾乎都有“椎牛祀”的習俗。苗族崇尚“椎牛”習俗，苗族人的宗教又稱“鬼教”，因為苗族人以“信鬼”、“祭鬼”為主要內容。在所以這些祭鬼活動中，椎牛是苗族宗教中最重要的一種，即是特祭又是常祭。清嘉慶之前，椎牛是最能代表苗族核心價值的宗教活動。

苗族“椎牛祀”主要是通過椎牛請求祖先和神靈保佑子孫安寧，并且傳達祖先的希望。“椎牛”，苗語稱“弄業”，就是苗族人“吃牛”的意思。苗族“椎牛祭祀”有著極其悠久的歷史，其祭祀重要的對象就是苗族自己的先祖們。苗族先民在“椎牛祭祀”中常常運用鼓聲渲染氣氛。儀式場地內鼓聲陣陣，圍觀的群眾呼聲震天，只見銀光閃閃的長矛不斷刺進牛的左前腿部位，直刺得水牛鮮血直流，最后倒在血泊之中。當晚舉行“獨樂”（“跳鼓臟”）活動，男女青年跳鼓喝彩，通宵達旦。《永綏廳志》記載，湘西苗族地區流行一種“跳鼓臟”，是一種祭祀樂舞。合寨共祭，數年間行之，亥、子兩月，擇日舉行。每戶殺牛一只，蒸米餅一石。屆時，男女早集，多者千余，少亦數百，祭眾神。“椎牛祭祀”、“跳鼓臟”是苗族人祭祀遠古祖先的一種儀式，傳說是母系氏族酋長奶夔、父初期酋長瑪茍為祭祀發明飼牛和創始農耕的祖先柳斗、柳慶（一說是祭神農氏、祝融）的一種祭祀祖先的活動。“椎牛祀”儀式的內容和表演形式十分古樸，并保留了許多的遠古遺存信息，一定程度上顯示了苗族歷史文化的表征。人們通過儀式與表演來了解自己民族的發展歷史，增強了民族凝聚力和民族自尊心、自信心。

解放以前，苗族人生活的自然環境、社會環境相對封閉，對外交流很少。由于政治、環境等因素，像“椎牛祀”這樣的活動只是在苗族人的內部交流，基本上限定在族群內部的小社會結構中。苗族“椎牛祀”儀式是苗族人祭祀活動中的不可缺少的內容，因為這種祭祀儀式承載了苗族歷史、文化、藝術、宗教等信息和內容，人們可以利用祭祀儀式的形式在社會活動中進行交往，以增進彼此間感情與思想的聯系。從社會發展的觀點來看，苗族“椎牛”祭祀確實是跨越文明的一步。

但是，苗族“椎牛祀”祭祀儀式耗資非常巨大，尤其在活動中需要宰殺大量耕牛，對農業生產以及生產力的破壞極大。根據文獻記載，清嘉慶十二年（1807年），清政府下令“禁苗人椎牛祭鬼、放蠱、賭博、瀆倫諸習”。[7]嚴禁椎牛之令頒布后，苗族地區每年可以“全活耕牛數萬頭”，從生產上來說，這確實是一筆非常巨大的生產資本。19世紀上半期，苗族社區生產力的發展，人們生活水平的提高，社區的穩定，可見嚴禁椎牛政策也確實產生了一定實效。新中國建立后，苗族地區的生產力和科學文化水平都有了大幅度提高，“椎牛祀”祭祀儀式習俗逐漸被苗族人摒棄。但是，不能否認，苗族“椎牛祀”祭祀儀式中蘊藏的豐富民族文化遺產已引起國內外專家學者的高度重視。

三、“椎牛祀”是苗族人傳播傳統文化的體現

從苗族“椎牛祀”祭祀形式上觀察，苗族“椎牛祀”儀式的表演形式非常豐富，其中有兩種普遍存在的儀式最具代表性，一是模仿式祭祀儀式，二是悼念性祭祀儀式。

模擬式儀式一般以牛、蝴蝶等動物、昆蟲作為祭祀圖騰，在力求這種祭祀圖騰的物種大量繁殖時，做出模仿它們的許多動作，由此達到無比興奮的狀態。例如湘西臘爾山地區苗族人在“椎牛祀”中穿插著打猴兒鼓的場面。

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悼念性祭祀儀式是以悼念神話中的圖騰祖先為目的，由苗族巫師“巴岱”誦經、表演，將苗族神話傳說中各種人物信息傳遞給觀眾，其中“椎牛祀”儀式里常常提到苗族人自己的價值觀、生死觀、倫理觀，等等，這種儀式直接給人一種安慰感和娛樂性。

但是，無論是紀念性儀式還是模擬式儀式，都強調了苗族人的原始信仰，從某種意義上說也調整了人們道德觀念，它們都是苗族人傳播傳統文化的體現。從椎牛的目的來看，苗族“椎牛祀”又可分為四種類型，一是慶祝性椎牛，這類活動是為了慶祝一年的豐收，并祈禱來年分調雨順，人們于每年農歷十月舉行椎牛祭祀活動；二是還愿性椎牛，人們遇到疾病或中年無子，往往幻想通過祭鬼祛病或求子，如卜得病為牛鬼作祟或牛鬼在南天門阻止女閻王送子，都必須請“巴岱”來家里燒黃蠟，打鑼鼓，許椎牛大愿；第三種是公祭椎牛，與第一類祭祀情況有些類似，但第一種類型的椎牛限牛一頭或兩頭，每年都要舉行，而公祭則數年舉行一次；第四種是盟約椎牛，也就是為了達到整合社區內的力量以實現復仇或應對仇殺而采取椎牛活動。一般來說，椎牛活動時間比較長，參加人數多，影響很大。特別對年輕人來說，椎牛場所也是他們談情說愛的地方，椎牛在民族價值認同、民族內部團結等方面起到了調節和關鍵性的作用。

據《永綏廳志》（清同治版）記載，苗族人古時椎牛多是“合寨之公祀”，數年間舉行一次，名曰“跳鼓臟”。屆時每戶殺牛一頭，男女集于郊外，“多者千余，少亦數百”，以牛祭諸神及祖先。祭必“男子各服伶人五色衣，或披紅顫，以馬尾置烏紗冠首。苗婦亦盛，男外旋，女內旋，皆舉手頓足，其身搖動，舞袖相連，左右顧盼，不徐不疾，亦覺可觀”。至清中葉后，椎牛逐漸被單家獨戶的行為方式所取代。

苗歌演唱幾乎貫穿了椎牛祭祀的全過程。苗歌分為高腔、平腔兩大調式，而平腔又有20多種腔調。鼓舞在祭祀活動中得到空前發展，逐漸成為一項引人注目的舞蹈藝術。鼓舞分男女，男鼓舞有雞公啄米、陣鼓催兵、犁地耕田、農夫插秧、收獲打谷、大鵬展翅、猴兒戲物、九龍下海等；女鼓舞有美女梳頭、包頭洗面、巧婦織錦、繡花挑花、輒麻紡麻、左右插花、團圓鼓舞等。“巴岱”就是通過“椎牛祀”來傳承和發揚民族文化的，因為苗族沒有自己的文字，往往只能利用“椎牛祀”這樣大型活動來全面傳授苗族傳統文化。一般情況下，苗族“巴岱”通曉苗族歷史，能言善辯，足智多謀，對苗族傳統文化傳播起著積極作用。

“椎牛祀”中，苗族人講的《古老話》是一部規模宏大的苗族史詩，它其實就是“巴岱”吟誦的巫詞，長約萬行，結構完整，條理清晰，詞句優美，并包含了苗族創世神話、民族遷移、社會結構、婚姻家庭、生產勞動、倫理道德、音樂舞蹈、宗教文化等內容，按《古老話》中講述的內容大致上可分為兩類，一類是對鬼神的崇拜，還有一類是對苗族歷史變遷與發展的敘述，它是研究苗族社會歷史、文化藝術、政治經濟、宗教信仰和民俗生活的一部“百科全書”。

四、“椎牛祀”是苗族人娛神娛人的體現

“椎牛祀”有歌有舞，特別注重與苗族民間情歌的結合。椎牛儀式由始至終都穿插著情歌演唱與對唱，娛樂性強。清代嚴如煜在《苗防備覽》中曾記載湘西苗族“椎牛祀”時娛神娛人的情景：“男左女右旋繞而歌，舉手頓足，疾徐應節。”又據張子偉主編的《中國儺》一書記載：“苗族舉行椎牛儀式的先晚，主家的客人娘舅、妻舅、姑媽、姨媽、姐妹諸家，也就是抬腿的親戚。都要選擇最漂亮的、未結婚的、擅長唱歌的青年男女，少則四隊，多則十幾對，來主東家對歌，主東家也要早早訓練一二十對男女歌手，與諸親歌手對唱。對歌時可以動手動腳，行動比較自由，打打鬧鬧，通宵達旦，十分熱鬧。”[8]304同時，我們發現在《鳳凰縣志》里也記載了苗族“椎牛”的娛樂現象，據《鳳凰縣志》記載：“歌已，男女雜坐，歡呼牛飲（割牛肉燒吃），醉飽戲謔，無所不至。”[9]57在椎牛儀式中，青年男女對歌于野外，這就是苗族人典型的以歌娛神而又自娛的形式。苗族“椎牛祀”不僅僅是苗族“巴岱”的單獨表演，而且更多的苗族群眾都參與活動之中，只要是前往做客的苗族人都穿著盛裝艷服。地方文獻記載，“椎牛”祭祀時，苗巫（巴岱）撐雨傘，衣長衣，手搖銅鈴，招請諸神。另一人擊竹筒，一木中空，二面蒙生皮，一人衣彩服撾之。其余男子各服伶人五色衣，或披紅氈，以馬尾置烏紗冠首，苗婦亦盛裝，跳舞娛神。”[10]118既然苗族“椎牛祀”的主要活動是以舞降神，巫俗以此為盛，那么苗族人必定是能歌善舞的民族，苗族地區也必定是歌舞之鄉。舉行“椎牛祀”，在一片歌樂鼓舞聲中，人神雜糅，娛神娛人，重情重義之色彩甚為濃重。

在苗族地區，人們祭祀祭神，娛神娛人，主要是為了禳災祈福。苗族人長期居住在高山密林之中，山高水險，交通十分閉塞，生活環境惡劣，加之其認識能力有限，很難對自然界和影響自己日常生活的各種自然現象作出合理解釋，并且往往誤認為自己能喚起和創造這些自然物，于是就萌發了“萬物有靈”的觀念。苗族人認為，自己的命運自己難以自主，從來也沒有認真思考過如何把握自身的命運，只能相信人生的無常歸于天命，所以，神在這里被普遍地信仰著。苗族人每年都要舉行盛大的祭祀儀式，場面極為隆重、莊嚴，如若身臨其境，或會產生祖先的魂魄就要從陰間返回，人、神和自然萬物彼此會融為一體的感覺。苗族人有祭祀神靈的習俗，不僅表現在一些重大節日活動中，也滲透到苗族人的生活習俗上。比如苗族人家有人生小孩，待孩子生下來后，家長擔心其長不到成人，便會在本村選擇一顆老樹，在樹枝上系一塊紅布，樹前擺一盤“刀頭”肉，再點上幾柱香，祭拜老樹為干媽，孩子便可以平安長大。有時遇上疑難是非，當事人也常砍雞頭，飲血酒，發血誓，以明心跡，這些都深刻地表現了苗族人禳災避禍的迫切愿望。苗族人在椎牛祭祀時，殺牛敬神、娛神，同時也為了娛人。由于受到“萬物有靈”觀念的影響，苗族人心目中的許多神靈，實際上就是神話時期的神靈，而苗族“巴岱”則是人與神溝通的使者。人們在“椎牛祀”祭祀儀式中祈神、施法、娛神、敬神，都要通過“巴岱”去執行，于是“巴岱”就成了神的代表，由他執行的巫術便獲得了神秘的原始宗教色彩。苗族傳統文化最突出的特點是娛神娛人，人神同樂，追求生命存在的現實滿足。從苗族“椎牛祀”還儺愿中還可看出一個人神雜糅、娛神娛人的動人場面，而娛神實則是為娛人，從這個角度看，苗族人十分懂得生活，也懂得該如何愉快和幸福地生活。苗族宗教祭祀儀式不僅作為他們的一種宗教信仰活動形式，而且也作為他們的社會文化活動形式，集中體現了人們的宗教觀、生命觀、藝術觀、娛樂觀、審美觀，并通過祭祀儀式滿足人們的藝術和娛樂需求，從而使“椎牛”儀式發揮出宗教和娛樂作用。

[1] 胡萍，蔡清萬.武陵地區非物質文化遺產及其文獻集成[M].北京：民族出版社，2008.

[2] 熊曉輝.湘西音樂叢話[M].北京：中國文史出版社，2004.

[3] 漢書·地理志[M].清光緒刻本.

[4] 永綏縣志[M].清宣統本.

[5] 張子偉，石壽貴.湘西苗族古老歌話[M].長沙：湖南師范大學出版社，2012.

[6] 李廷貴，張山.苗族歷史與文化[M].北京：中央民族大學出版社，1996.

[7] 但湘良.湖南苗防屯政考?征服下[M].臺北：臺灣成文出版社，1968.

[8] 張子偉.中國儺[M].長沙：湖南師范大學出版社，1994.

[9] 鳳凰縣志[M].清光緒本.

[10] 熊曉輝.湘鄂渝黔邊區傳統音樂文化的形態與特色[J].黃河之聲，2007（9）.

（責任編輯：于開紅）

The Cultural Characteristics of the Killing-Bull Sacrifices in Miao Minority

XIONG Xiaohui

(Art institute, Hunan University of Science and Technology, Xiangtan, Hunan, 411201)

The cultural features of Miao “Killing-Bull Sacrifices” are determined by the characteristics of the Miao nationality traditional culture. In the process of the Miao culture, “Killing-Bull Sacrifices” shows a strong nature of inheritance in that it is the occasion when the Miao people worship gods and heaven, the reflection of civilizing, the spreading of Nuo Culture and the occasion when humans and gods have a carnival time. It is a concentrated reflection of the natural condition and the social-historical conditions. In it common rules concerning the primitive and folk tradition are observed.

Miao; sacrifice; primitive religion; Killing-Bull; cultural characteristics

K892.2

A

1009-8135（2016）01-0028-06

2015-11-15

熊曉輝（1967-），男，湖南鳳凰人，湖南科技大學藝術學院教授，主要研究民族音樂與舞蹈。

國家社會科學基金項目“苗族巴岱信仰的歷史與現狀”（編號：11BZJ029）；2014年湖南省哲學社會科學重點研究項目“辰河高腔傳承人口述史研究”（編號：14ZDB010）階段性成果