人性善惡與民主、專制關(guān)系的再認(rèn)識

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人性善惡與民主、專制關(guān)系的再認(rèn)識

方朝暉

(清華大學(xué)歷史系教授，北京 100084)

關(guān)于儒家人性論及其與民主、專制的關(guān)系問題，目前存在許多嚴(yán)重的誤解。這里想重點澄清如下幾個重要事實：

第一，性善不等于性本善，性惡不等于性本惡。很多人從現(xiàn)代漢語的習(xí)慣出發(fā)，認(rèn)為：儒家的性善論主張人性本質(zhì)上是善的，相反，性惡論則主張人性本質(zhì)上是惡的；前者以孟子為代表，后者以荀子為代表。這一說法嚴(yán)格說來并不成立。

首先，無論孟子還是荀子，都沒有使用過“性本善”或“性本惡”這樣的表述。孟子的典型說法是“性善”，荀子的典型說法是“性惡”。須知，“性善”與“性本善”、“性惡”與“性本惡”一字之差，卻有著非常重要的含義之別。因為“性本善/惡”很容易被理解為“人性本質(zhì)上是善/惡的”，“本”在現(xiàn)代漢語中極容易被理解為“本質(zhì)”。

筆者在其他地方曾指出，古漢語中沒有“本質(zhì)”一詞，現(xiàn)代漢語中的“本質(zhì)”一詞嚴(yán)格說來來源于希臘哲學(xué)。按照亞里士多德的說法，“本質(zhì)”一詞指存在于事物背后、代表一事物成為該事物的屬性(“是其所是”，to ti en einai等)。在希臘哲學(xué)中，“本質(zhì)”代表變化不定的現(xiàn)象背后永恒不變的實體。然而，在古漢語中，“本”有兩個基本含義，均與西方的“本質(zhì)”概念差別甚大：一是指根本，甲骨文中相當(dāng)于樹的根部；二是指開端，比如“本來”、“原本”之類。因此，雖然古人后來也有了“性本善”的說法，但是古漢語中的“性本善”卻是指“開端是善的”。比如《三字經(jīng)》中的“性本善”，如果聯(lián)系上下文來看正是這個意思，絲毫沒有“人性本質(zhì)上是善的”意思。

其次，古漢語中的“性”，雖有很多定義，但大體上是指人天生就有的屬性；由于天生的屬性很多，所以“性”不能理解為“本性”，或者說，不是指本質(zhì)。《孟子》中有“山之性”、“水之性”、“牛之性”、“犬之性”、“杞柳之性”、“食色性也”之類的用法，《荀子》從生理機能(如“目可見”、“耳可聞”)、生理欲望(如“饑欲飽”、“寒欲暖”)、好利疾惡和好聲色等角度理解“性”。從這些用法可以發(fā)現(xiàn)，孟、荀所講的“性”均不是指現(xiàn)代人所謂的本質(zhì)或本性。這一點，英國學(xué)者葛瑞漢(A. C. Graham)早在20世紀(jì)60年代末就已明確指出，并特別強調(diào)用現(xiàn)代英語中的human nature來翻譯先秦漢語中的“性”存在片面性，其后夏威夷大學(xué)安樂哲(Roger T. Ames)一再論證不能用西方語言中的human nature來翻譯古漢語中的“性”。他們的看法正是基于古漢語中的“性”不代表本質(zhì)或本性這一點。

換言之，既然“性”在孟子、荀子那里不是指人的本質(zhì)或本性，而只是指生來就有的一些屬性，那么，所謂“性善”、“性惡”也就只是指這些屬性之善惡，而涉及不到人的本質(zhì)或本性是善還是惡。把“性善/惡”理解為人的本性善/惡，或人性本質(zhì)上是善/惡的，并不符合古人的原意。把性善論理解為人性本質(zhì)上是善的，很容易得出結(jié)論說，這是對人性過度理想化的認(rèn)識。

第二，性善論是否儒家人性論的基本立場？由于宋明理學(xué)在元代以降居于官方統(tǒng)治地位，在宋明理學(xué)中性善論又得到極高的推崇，很多人認(rèn)為，過去兩千多年來性善論代表儒家人性論的基本立場。現(xiàn)在需要追問的是：在孔子以來的儒學(xué)史上，性善論是不是一直處于主流地位？中國歷史上的絕大多數(shù)儒生都主張人性善嗎？只要我們認(rèn)真考證一下即可發(fā)現(xiàn)，所謂性善論代表儒家人性論主流的說法恐怕是成問題的，至少在多數(shù)歷史時期并不成立。

首先，沒有證據(jù)表明，在先秦儒學(xué)中，性善論占主導(dǎo)地位。孔子本人主張“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，沒有說過“性善”。根據(jù)王充《論衡》介紹，先秦儒生周人世子碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子皆主張“性有善有不善”。荀子也明確批評孟子性善說。在先秦儒學(xué)中，恐怕只有思孟一派支持性善論。

其次，漢代儒生基本都不主張性善論，甚至明確反對之。董仲舒、荀悅、王充皆明確批評孟子的性善論。揚雄明確提出“人性善惡混”(《法言·修身》)的主張，影響甚大。從漢代到唐代，沒有文獻(xiàn)證明多數(shù)儒者主張性善論。即使是被公認(rèn)為后世理學(xué)道統(tǒng)說之祖、對孟子評價極高的韓愈，也在《原性》中明確提出性三品說，顯然并未完全接受孟子的性善論。

其三，宋代可能是明確批評孟子性善論最多的一個朝代。早在北宋時期，王安石、司馬光、蘇軾皆對孟子的性善論提出明確批評。雖然程朱理學(xué)在宋代開始興起，但是他們所代表的“道學(xué)”并不占統(tǒng)治地位，甚至還是官方打壓、禁止的對象，所以不能說性善論是宋代的主流觀點。即使在宋代程朱理學(xué)譜系內(nèi)部，也沒有形成支持性善論的明確共識。相反，程朱理學(xué)譜系內(nèi)反對性善論的人并不少，比如胡安國、胡宏、黃震等與葉適一樣明確反對性善論。

其四，有清一代，雖然支持性善論的人仍不少，但由于漢學(xué)大明，在乾嘉漢學(xué)內(nèi)部，恐怕也不能說性善論就很穩(wěn)固。嚴(yán)格說來，從王夫之到戴震、阮元等人，荀子式人性觀反而成為理解孟子人性論的基礎(chǔ)。其中，孫星衍、俞樾就明確反對性善論，清末三大儒康有為、梁啟超、章太炎均明確表示不接受性善論。康有為傾向于認(rèn)為人性有善也有惡(接近于揚雄)，梁啟超更傾向于接受告子性無善無不善之說，章太炎認(rèn)為孟、荀人性論各執(zhí)一偏，皆不如孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”之說為妥。

第三，關(guān)于人性善惡與民主、專制關(guān)系的問題。還有一種常見的觀點認(rèn)為，性善論更有利于專制，性惡論更有利于民主。理由是：性善論對人性持過于樂觀的態(tài)度，因而不注重從制度上限制權(quán)力，由于一味寄望于道德而容易成為專制的幫兇；相反，性惡論對人性持相當(dāng)懷疑的態(tài)度，因而注重從制度上制衡權(quán)力，由于一直寄望于制度而容易促進(jìn)民主的發(fā)展。然而，歷史的事實卻正好相反。在中國歷史上，主張性善論的孟子、程朱理學(xué)家都是反對專制、獨裁的急先鋒，主張性惡論的韓非子、李斯等法家人物莫不成了專制、集權(quán)的倡導(dǎo)者。同樣的情況也發(fā)生在西方歷史上。我們都知道，西方主張性惡論的馬基雅維利、霍布斯明確支持君主專制。相反，西方提倡民主政治的洛克、孟德斯鳩、盧梭等人皆從“自然狀態(tài)”說出發(fā)，持一種近于人性善的立場。

霍布斯認(rèn)為，人類最初的愿望是互相征服，這是不合理的。權(quán)力和統(tǒng)治的思想是由許多其他的思想所組成，并且是依賴于許多其他的思想的，因此，不會是人類最初的思想。

霍布斯問：“如果人類不是自然就處于戰(zhàn)爭狀態(tài)的話，為什么他們老是帶著武裝？為什么他們要有關(guān)門的鑰匙？”但是霍布斯沒有感覺到，他是把只有在社會建立以后才能發(fā)生的事情加在社會建立以前的人類的身上。自從建立了社會，人類才有互相攻打和自衛(wèi)的理由。*[法]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第4頁。

但是，如果像時下流行的那樣，硬要把人性善惡與專制、民主聯(lián)系起來，則會發(fā)現(xiàn)：歷史上多數(shù)主張君主專制的學(xué)者主張或傾向于人性惡，多數(shù)主張自由民主制的學(xué)者主張或傾向于人性善。為什么會這樣呢？根源在于：從人性善的立場更容易推出反對專制的政治制度來，這是因為它相信并尊重人的自我主宰能力。這就是洛克、盧梭、孟德斯鳩等人皆從人的自由是天賦且神圣不可侵犯的角度來為其自由民主制立論的原因。相反，從人性惡出發(fā)，固然會想辦法用制度限制權(quán)力，但是一種靠丑陋反對丑陋、陰暗限制陰暗來運行的制度，是沒有生氣和希望的。其對人性根深蒂固的不信任，更容易給獨裁、集權(quán)以理由，因為制度終究必須靠人來運行！