論抗戰時期馬克思主義與儒家文化的融合

路　萍　秦寧波

(山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南　250014)

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·政治學研究·

論抗戰時期馬克思主義與儒家文化的融合

路萍秦寧波

(山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南250014)

抗日戰爭時期，中國共產黨堅持以歷史唯物主義的觀點看待儒家文化，馬克思主義與儒家文化的融合關系體現在以下四個方面:一是哲學方法維度，推動馬克思主義與儒家“知行”“中庸”“實事求是”的融合及創新發展；二是政治倫理維度，推動馬克思主義與儒家“仁”“民本”“孝禮”的融合及創新發展；三是教學思想維度，推動馬克思主義與儒家“教”“學”方法經驗的融合及創新發展；四是社會理想維度，推動馬克思主義與儒家“大同”“患不均”的融合及創新發展。

馬克思主義；儒家文化；融合；抗戰時期；中國共產黨

歷史由人民自己創造，“但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第669頁。抗日戰爭時期，生活于黃土地的中國共產黨人不可能也不能完全割斷與傳統文化的關聯，認識、理解、研究馬克思主義要根植于有溫度的傳統文化，要在考慮中國人認知結構、思維方式、價值觀念等基礎上選擇中國傳統文化以拉近與馬克思主義的距離，以東方思維方式和中國文化觀念來發展馬克思主義。馬克思主義話語體系轉化要恰當地用儒家文化中的典故、名言、警句以增強馬克思主義闡釋的感染力，有效推動馬克思主義與儒家哲學方法、政治倫理、教育思想、社會理想等跨越時空內涵的有機融合，使中國特色、中國風格、中國氣派呈現出來的中國化馬克思主義更好地為廣大人民群眾所掌握。

一、馬克思主義與儒家樸素唯物辯證法的融合

1938年10月15日，張聞天在中共擴大的六屆六中全會報告提綱中指出:“特別要注意于以馬列主義的革命精神與革命方法，去教育共產黨員與革命青年。并以此去研究中國歷史與中國文化的各方面。”*《中共中央文件選集(1936—1938)》第11冊，中共中央黨校出版社1991年版，第709頁。馬克思主義中國化要注重對中國優秀歷史文化的研究，不能輕易割斷馬克思主義與儒家文化的關聯，首先要發掘儒家樸素唯物辯證法的合理內涵，推動儒家“知行”“中庸”“實事求是”內涵與馬克思主義的深層融合及創新發展。

(一)與儒家“知行”結合及轉化中發展實踐學說

知行問題是儒家哲學中的一個基本問題，最早提及“知行”概念的“知之非艱，行之惟艱”一語出自儒家經典《尚書·說命中》，荀子可謂是第一個直接論述“知”與“行”關系的代表人物，“見之不若知之，知之不若行之”(《荀子·儒效篇》)。其后的儒家思想家持續對“知”與“行”的關系進行探究，“知行”之辯如一條紅線貫穿于儒家哲學發展史。比如，朱熹認為“致知在力行”“知行常相須”；王陽明認為“知行合一”，即包含著知行相統一、相符合；王夫之分析《尚書》中的“知之非艱，行之惟艱”，提出知難行更難，并批判了朱熹和王陽明知行觀的缺失，提出了“行可兼知，知不兼行”的觀點，堅持樸素唯物主義基礎上的知行統一觀。

儒家的“知”“行”主要講道德層面，“知”一般意義上指思想觀念和道德意識，“行”指道德踐履和道德行為，而共產黨人對“知”“行”問題的研究和認識則更為深刻。1937年，毛澤東專門撰寫《實踐論：論實踐和認識的關系—知和行的關系》，闡述“知”與“行”的關系，看到“知和行的具體的歷史的統一”，“主觀和客觀、理論和實踐、知和行的具體的歷史的統一，反對一切離開具體歷史的‘左’的或右的錯誤。”*《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第296頁。毛澤東創造性地對“知”“行”作闡釋，賦予儒家知行觀新的含義，“知”就是人們在社會實踐的過程中獲得的關于客觀世界的本質和規律的科學的認識，“行”指的是人民群眾能動地改造客觀世界的社會實踐，實踐和認識達到辯證統一。在與儒家“知行”結合及轉化中，馬克思主義實踐學說得到發展。

(二)與儒家“中庸”結合及轉化中發展辯證法思想

20世紀三四十年代，一大批延安知識分子對儒學展開研究討論，陳伯達憑借扎實的哲學造詣和功底成為翹楚，對儒家文化有深入研究的他曾專門為延安干部開過古代哲學的講座。在如何處理馬克思主義與儒家文化的關系問題上，他認為二者存在一致性和結合的可能性，指出“忽視甚至拋棄中國自己民族的文化傳統是最令人擔憂的，因為這正好落到了‘托派’分子和其他叛徒的掌心之中”*[美]雷蒙德·F·懷利:《毛主義的崛起:毛澤東、陳伯達及其對中國理論的探索(1935—1945)》，中國人民大學出版社2013年版，第73頁。。1939年陳伯達調任“中央軍委主席辦公室副秘書長”(時任中央軍委主席是毛澤東)，成為毛澤東身邊長達31年的政治秘書，他對于儒家文化的態度認識必然對毛澤東思想產生較大影響。

中庸思想源于《尚書》，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”(《尚書·大禹謨》)。陳伯達的《孔子的哲學思想》(《解放》1939年第69期)對儒家“中庸”問題予以研究，他認為:“孔子說:‘過猶不及’。這就是說:一定的‘質’就是含有一定的‘量’的，是包含在一定的‘量’之中，‘過’了一定的‘量’，或者不及一定的‘量’，就都是不合于一定的‘質’。這‘質’用孔子的話來說，就是所謂的‘中庸’。”*陳伯達:《孔子的哲學思想》，《解放》1939年第69期，第22頁。毛澤東在與張聞天的通信中堅持歷史唯物主義，對陳伯達的“中庸”認識予以客觀評析，“伯達的解釋是對的，但是不足的。‘過猶不及’是兩條戰線斗爭的方法，是重要思想方法之一。一切哲學，一切思想，一切日常生活，都要作兩條戰線斗爭，去肯定事物與概念的相對安定的質。”*《毛澤東書信選集》，人民出版社1983年版，第145-146頁。他對儒家“中庸”思想中蘊含的樸素辯證法思想是認可的，認識到“中庸”合理內涵與馬克思主義辯證法“不謀而合”及內在契合。在與儒家“中庸”結合及轉化中，馬克思主義辯證法得到發展。

(三)與儒家“實事求是”結合及轉化中發展黨的思想路線

“實事求是”最早出自東漢史學家班固，他稱贊劉德“修學好古，實事求是”(《漢書·河間獻王劉德傳》)。唐代經學家顏師古對“實事求是”所作的注釋為“務得事實，每求真是也”。王船山是我國古代唯物主義哲學的集大成者，船山哲學的主要特點就是“言必征實，義必切理”，充滿“實事求是”的精神。顧炎武提出“經世致用，格物致知”的理論，“經世致用”就是學習研究的東西與現實社會、實際情況相結合，不能空談道理，要學以致用；“格物致知”就是要每一件事都要弄清楚為什么，探求背后存在的原由。早年毛澤東對顧炎武嚴謹治學的態度和“經世致用，格物致知”的觀點非常稱贊，他在撰寫的《體育之研究》一文中就大贊顧炎武是“文武兼備、三育并重”的師表。

儒家“實事求是”“經世致用”的思想和精神對毛澤東產生深遠影響，在馬克思主義理論指導下，他對這一民族語言進行潛心闡釋并賦予“實事求是”以極深刻的含義，發展成為黨的思想路線的核心。為了糾正黨內唯蘇聯經驗和馬克思主義的教條主義，毛澤東在《反對本本主義》一文中指出做事情要做到理論與實際相結合，表達了實事求是的觀點。1941年他從探尋事物內部規律性出發對“實事求是”進行創造性地轉化發展，提出“‘實事’就是客觀存在的一切事物，‘是’就是客觀事物的內在聯系，即規律性，‘求’就是我們去研究。”*《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第801頁。延安時期，毛澤東進一步完善了他關于實事求是的思想，并在對其進行加工、反復論證、豐富其內涵之后，在黨內大力推廣學習和積極倡導，進而通過整風在全黨范圍內實際確立實事求是這一黨的思想路線，它也是毛澤東思想活的靈魂。可以說，毛澤東堅持馬克思主義指導下科學理性的認識“實事求是”，是固有儒家文化基礎上的批判、繼承、創新，是其在對儒家文化批判繼承中的典范之舉。

二、馬克思主義與儒家民本政治倫理的融合

一個民族兩千年的文化傳統是無法被完全超越的，儒家文化會在現實或內心中存有位置并發揮著作用。“據說列寧十分喜歡這樣一句格言:歷史經常和人開玩笑，有時它想走進一個房間，實際上卻走進了另一個房間。”*王元化:《新啟蒙2:危機與改革》，湖南教育出版社1988年版，第23頁。儒家政治倫理源于宗法血緣關系和禮俗制度，有其服務于政治統治的歷史局限，但隨著歷史的演變發展，也有其超越階級偏見、跨越時空的合理價值。要發掘儒家民本政治倫理的合理內涵，推動儒家“仁”“貴民”“孝禮”思想與馬克思主義的深層融合及創新發展。

(一)與儒家“仁”“貴民”結合及轉化中發展群眾觀

《論語·學而》曰:“道千乘之國，敬事而信，節用而愛民，使民以時”，即強調治理國家要認真處理政務講究信用，節省簡用愛護人民，役使人民要不違背農時。儒家的政治思想就是仁政，而仁政的核心就是以民為本，首先考慮人民的利益，孔子在這里指出處處為老百姓著想，深刻認識到“人存政舉，人亡政息，為政在人”的道理。縱觀中國歷史，可以得出“得民心者得天下，失民心者失天下”的結論，人心的向背關乎統治的興衰。產生于特定時代的儒家文化，需要對其作“同情式”理解，不能因“階級”而否定儒家文化的全部。在認清儒家“仁”的“糟粕”同時，中國共產黨也肯定“仁”的合理價值。張聞天在《論待人接物問題》中指出，“孟子說:‘不信仁賢則國空虛。’”*《張聞天選集》，人民出版社1985年版，第205頁。儒家講“仁”對國家是有裨益的，只有相信仁人賢士，國家才不至于走向反面的國力空虛。特別是先秦儒家文化有許多智慧的言論，是可以超越階級偏見、跨越時空的，是可以為當時所用、所繼承的。

同時，儒家的“仁政”與“貴民”是聯系到一起的，“民惟邦本，本固邦寧”(《尚書》)，要愛民、重民、安民、富民、貴民、利民。毛澤東也充分肯定儒家的“貴民”傳統，指出“中國歷史上也有它自己的民主傳統。共和一詞，就來源于三千年前的周朝。孟子說，民為貴，社稷次之，君為輕。”*《毛澤東年譜(1893—1949)》中卷，人民出版社、中央文獻出版社1993年版，第529頁。在這里，毛澤東并沒有像許多人那樣簡單的認為儒家文化中沒有民主傳統，相反地，他認為中國民主的傳統就在三千年前的周朝，充分表明他是認同儒家文化“仁”價值的合理一面。

中國共產黨在肯定“仁”價值基礎上對其進行新詮釋，《中共中央為開展國民精神動員運動告全黨同志書》中講到，“對于仁義也是一樣，有益于大多數人的思想行為謂之仁，處理關系于大多數人利益的事務而得其當謂之義。”*《建黨以來重要文獻選編(1921—1949)》第16冊，中央文獻出版社2011年版，第183頁。從這里可以看出，中國共產黨認識的“仁”與統治階級所講、所用的仁是不同的，它是建立在多數人利益基礎上的“仁愛”。張聞天講到，“必須要尊敬與仁愛。孟子說過:‘愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。’”*《張聞天選集》，人民出版社1985年版，第215頁。毛澤東在延安文藝座談會上進一步指出，“愛”是有其產生的原因和條件的，“過去的一切統治階級喜歡提倡這個東西，許多所謂圣人賢人也喜歡提倡這個東西，但是無論誰都沒有真正實行過，因為它在階級社會里是不可能實行的。”*《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第871頁。此外，毛澤東還分析批評指出，黨內存在顛倒是非的“愛”，沒有把階級社會和無產階級的愛作出區分，需要認清階級社會的“愛”是講等級和階級性的，“在階級社會里，也只有階級的愛，但是這些同志卻要追求什么超階級的愛，抽象的愛，以及抽象的自由、抽象的真理、抽象的人性等等。”*《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第852頁。只有“有益于大多數人的思想行為謂之仁”，那些從少數人利益出發或者超越階級的“愛人”是虛假或不切實際的，中國共產黨人所追求的就是廣大無產階級的“仁愛”。儒家文化中的仁愛、貴民與馬克思主義群眾觀具有融通之處，馬克思主義十分重視人民群眾的社會主體地位，認為人民群眾是推動歷史前進的動力。中國共產黨發掘儒家“仁”“貴民”“民貴君輕”思想的合理內涵，認識到“民”與統治階級所講、所用的并不完全相同，在肯定“民”價值基礎上對其進行新詮釋，推動了儒家傳統民本觀的創造性轉化與創新性發展。

(二)與儒家“孝禮”人倫的結合及轉化中發展道德觀

儒家禮文化中“孝禮”的規定體現于祖先、父母、妻兒、兄弟、宗室的寬泛倫理關系中，具體表現在冠禮、婚禮、生育禮、養老禮、喪葬禮、祭禮、鄉飲酒禮等方面。孝禮從根本講反映著孝道的倫理精神，儒家推崇遵孝道的堯舜二帝就是例證。“曹交問曰:‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰:‘然’”(《孟子·告子下》)。孟子又曰:“堯舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)。陳伯達在《思想的反省》一文中就講到，“‘人皆可以為堯舜’。”*《整風學習參考資料》，福建人民出版社1957年版，第109頁。劉伯承講到，“孟夫子不是說‘老吾老，以及人之老’嗎？尊老敬賢，這是中華民族的傳統美德，幾千年來歷久不衰，我們這些共產黨員當然要帶頭遵守和發揚。”*薄一波:《領袖·元帥·戰友》，中共中央黨校出版社1989年版，第126-127頁。儒家的“孝禮”飽含跨越時空的內涵，共產黨人對于遵循人倫的孝禮合理內核是認同的，視其為中華民族的傳統美德。

共產黨人堅持以唯物辯證法和矛盾的觀點來認識儒家的“孝禮”，客觀地認清“孝”的兩面性。毛澤東認為，父子之間、君臣之間的關系是統一與斗爭的有機統一，而不應把父與子、君與臣以線性思維使彼此完全地置于對立面。他在《關于陜甘寧邊區的文化教育問題》中指出:“我們還要提倡父慈子孝。過去為了這件事，我還和我的父親吵了一架，他說我不孝，我說他不慈，我說應該父慈第一，子孝第二，這是雙方面的。如果父親把兒子打得一塌糊涂，兒子怎么樣能夠孝呢？這是孔夫子的辯證法。”*《毛澤東文集》第3卷，人民出版社1996年版，第115頁。“父慈子孝”是彼此關聯的，儒家的“孝”也要講辯證法。1938年朱德在林伯渠的陪同下看望李根源，朱德對其子李希泌講，“忠孝仁愛是中國傳統的封建道德，今天必須重新做解釋，忠是忠于國家，而不是忠于皇帝，孝是做人民孝子，而不是做父母的孝子等等。”*李新芝、譚曉萍:《朱德紀事:1886—1976》(下)，中央文獻出版社2011年版，第663頁。中國共產黨重視禮文化中的“孝禮”，反對不講任何原則的“愚孝”“愚忠”，要跳出封建宗法社會看儒家文化，擺脫和祛除其階級屬性的局限性。要把儒家的“孝”放置于革命實踐中進行創造、創新，馬克思主義與儒家“孝禮”人倫的結合及轉化中，推動中華民族傳統美德的發展。

三、馬克思主義與儒家教育教學思想的融合

在中國古代教育史中，儒家獨樹一幟且地位最為重要，在2500多年的歷史長河中積淀下豐富而深厚的教育教學思想。中國共產黨堅持唯物史觀為指導認識儒家教學思想，在肯定其價值的基礎上對這份歷史遺產給予批判地借鑒認識，認識到儒家“教”“學”思想飽含共通及超越性。中國共產黨堅持以唯物辯證法認識儒家的教學方法和學習經驗，推動馬克思主義與儒家“教”“學”方法經驗的融合及創新發展。

(一)與儒家“不憤不啟”“各因其材”結合及轉化中發展教學方法

馬克思主義與儒家“不憤不啟”結合及轉化中發展啟發式的“毛毛雨”教學方法。在孔子的教法中，啟發式教學是其教學思想的一大特色。子曰:“不憤不啟，不徘不發”(《論語·述而》)。教學過程要尊重學生的主體地位并對其啟發引導，但與這種啟發式教學相對立的，則是教育中局限于抽象概念的教條主義方式。中國共產黨在實踐教學中認識到，這種空洞的、概念化、宣講式的教學是“不走心”的，只能是停留到理論對理論的字面，教學效果不甚理想。只有打破那種灌輸式的知識及理論“壓迫”，才能激發學生的學習熱情和積極性。毛澤東指出，“從孔夫子那里學來了教人不打瞌睡，但是學生不高興，一個個的溜走了，只剩下自己一個人也是沒意思。所以教員還要看情形來團結學生，給學生所需要的東西。不要用注入式的方法來灌注學生，而用下毛毛雨的方法去教育學生。這才是當教員的精神，百折不回才是我們的作風。”*《毛澤東在抗大講話記錄稿介紹》，《黨史研究資料》1989年第10期，第16頁。如果沉迷于對學員的灌輸而不能對其有效引導，教學效果也會大打折扣。的確，只有建立在尊重學生主體性基礎上的啟發教學，才會以“下毛毛雨”的方式讓學生沐浴到內化的知識。

馬克思主義與儒家“因材施教”結合及轉化中發展區別對待、因材施教的教學方法。孔子根據學生的個性差異、知識結構、接受情況、各自實際等不同特點，有的放矢地選擇不同的教學方法，朱熹在評價孔子教學思想時明確提出“孔子教人，各因其材”(《四書集注》)。正是得益于因材施教，孔子尊重學生的所長和個性，“賢者七十二”卻不是千篇一律的學生，學生之間的能力各異。1944年陜甘寧邊區教育問題引發毛澤東的關注思考，他指出要學習孔子的“因材施教”，“現在我看要有一個制度，叫做三七開。就是教員先向學生學七分，了解學生的歷史、個性和需要，然后再拿三分教學生。這個方法聽起來好像很新，其實早就有了，孔夫子就是這樣教學的。同一個問題，他答復子路的跟答復冉有的就不一樣。子路是急性子，對他的答復就要使他慢一些；冉有是慢性子，對他的答復就要使他快一些。”*《毛澤東文集》第3卷，人民出版社1996年版，第116頁。可見，毛澤東的教學“三七開”制度是受孔子“因材施教”思想影響的，教學過程中的教員和學生是彼此關聯的整體，教員要主動地關注、了解、關心學生，充分認識到學員彼此的特殊性，進而采用區別對待、因材施教的教學方法，真正在尊重學生差異性基礎上促進個體的發展。

(二)與儒家“不恥下問”“學而不厭”“再思”結合及轉化中發展學習經驗

向可以“為師”之人學習而且應“不恥下問”的學習經驗。毛澤東認為孔子就是重視“學”的老師，“孔夫子的孔夫子主義，不是一下子從學堂里學到的。他的老師叫做項橐，這是有書為證的，‘昔仲尼，師項橐’，在《三字經》里記載著。”*《毛澤東文集》第2卷，人民出版社1993年版，第183頁。孔子本人就是懂得學習之人，學習中也是拜人為師虛心請教，當他教育學生時也自然會傳授學習經驗。以毛澤東為代表的中國共產黨人，對儒家關于學習經驗的合理論述進行肯定和吸收。徐特立在《我們怎樣學習》(《解放日報》1942年2月20日)中也講到，“昔日孔子擇師，而說‘三人行必有我師焉’。”*《整風學習參考資料》，福建人民出版社1957年版，第115頁。孔子保持著謙虛的學習精神，他不是炫耀個人所學而是總去發現他人的所長、所善，這種真正好學的態度是值得共產黨人吸收的。徐特立還引用韓愈的《師說》進行說明，“真正有學問的人沒有不虛心學習，無分古今中外，任何階級，任何黨派，都一樣要向它們學習。”*《整風學習參考資料》，福建人民出版社1957年版，第115頁。傳統社會儒者的謙恭精神和治學態度給中國共產黨人深刻的啟示，這種早年經典閱讀而內化于心的基因在革命時期會得到迸發。要向可以“為師”之人學習而且應“不恥下問”，共產黨人所飽有的對理論及中國革命出路的追問精神，在儒家那里同樣可以找到佐證和汲取到營養。

對學習始終不滿足的學習經驗。“學而不厭”是儒家學習思想中所提倡的可貴精神，對于孔子所倡導的“學而不厭”精神，毛澤東認為它是值得借鑒、非常可取的。1938年毛澤東就引用孔子的論述并指出，“學習的敵人是自己的滿足，要認真學習一點東西，必須從不自滿開始。對自己，‘學而不厭’，對人家，‘誨人不倦’，我們應取這種態度。”*《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第535頁。儒家的“樂學”態度對于在革命過程中不斷成長的中國共產黨有著重要意義，當共產黨人對學習抱有“學而不厭”的態度且進入樂學的境界時，學習就成為自己的主動追求和快樂的事，不再是枯燥乏味和被動的，進而在學習中激發出超越常人的創造力、想象力、思維力，這與馬克思主義學習型政黨的內在要求相契合。

“再思”基礎上提倡不斷思考的學習經驗。孔子的學習思想中，特別重視“思”，《論語·公冶長》曰:“季文子三思而后行，子聞之，曰:‘再，斯可矣。’”從實際學習看來，凡事“再思”不但沒有錯，反而是一種勤于思考、樂于學習的表現。1942年毛澤東引用孔子、韓愈的話語來論證“思”的重要性，“孔夫子提倡‘再思’，韓愈也說‘行成于思’，那是古代的事情。問題很復雜，有些事情甚至想三四回還不夠。”*《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第844頁。他沒有停留在儒家“再思”的層面，而是進一步結合革命需要進行轉化發展，認為還要努力做到“三思”“四思”甚至更多。1944年他引述孟子的論斷進一步指出要“用腦筋好好想一想”，“腦筋這個機器的作用，是專門思想的。孟子說:‘心之官則思。’他對腦筋的作用下了正確的定義。凡事應該用腦筋好好想一想。”*《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第948頁。儒家的“思”對于黨認識自身、社會及革命有著深刻啟發，學習求知必須思考，要求共產黨人在抗戰實踐中多聽、多思、多問，即“多見闕殆”、“多聞闕疑”，既要自覺地多聞多見，又應隨時主動地發現問題，有存疑的精神。只有在不斷思考中，才會對中國社會及革命發展有更清晰地認識。

四、馬克思主義與儒家大同社會理想的融合

“烏托邦”色彩和理想主義是儒家描述未來社會的一個重要特點，“大同”是一種守禮有愛、禮賢下士、沒有私產、人人勞動、盡善盡美的狀態，充滿對“患不均”“天下為公”的追求和向往。早期深受儒家社會理想影響的馬克思主義者轉變成為共產黨人后，在唯物史觀指導下更加客觀地認識“大同”“患不均”，在與馬克思主義的融合中堅定共產主義理想、探尋實現“世界大同”的道路。

(一)與儒家“大同”結合及轉化中堅定共產主義理想

孔子在《禮記·禮運》中對大同“大道之行，天下為公”的解釋與馬克思在《共產黨宣言》中所提到的“自由人聯合體”的觀點有異曲同工之妙，這反映了二者都追求人類最終自由的美好社會愿景。“大同”思想中流露的原始共產主義的空想氣息，反映了儒家對當時動亂不公和階級壓迫的不滿，表達了中華民族對太平社會的向往。毛澤東早年時代在私塾里讀四書五經，加之“崇拜康有為和梁啟超”*[美]斯諾等:《早年毛澤東:傳記、史料與回憶》，三聯書店2011年版，第10頁。，康有為《大同書》里描繪的“大同”美好社會對其影響頗深。作為深得儒家文化之精要的大思想家，毛澤東追求美好的大同社會是順理成章的事。在中國共產黨正式成立之前，毛澤東在認可“大同”的基礎上將其視為個人遠大理想，“大同者，吾人之鵠的也。”*《毛澤東早期文稿》，湖南人民出版社1990年版，第89頁。

1937年毛澤東認為要把中國革命與共產主義運動貫通起來，“只有中國的獨立解放，才有可能去參加世界的大同運動。”*《毛澤東文集》第1卷，人民出版社1993年版，第484頁。儒家“大同”的超現實體驗沉淀于毛澤東的內心深處，它彌補了對于當時人所處社會和生活苦難的局限，確然是對美好社會的向往和憧憬，也是“大同”從其最深層心靈的一次迸發。因而，儒家理想中的“大同”與馬克思主義倡導的共產主義社會都體現了對美好追求的一致性，二者對未來社會和美好世界的憧憬是相通的，它對于毛澤東接受共產主義理想是有益的，“大同”中飽含的超越階級偏見、跨越時空的合理內涵得以保留，要在“大同”思想與馬克思主義的結合及轉化中堅定共產主義理想。

(二)與儒家“患不均”結合及轉化中探尋“世界大同”的道路

孔子曰:“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(《論語·季氏》)。漢朝的董仲舒在解釋和傳承孔子“患不均”思想時，甚至將孔子的原話改為“不患貧而患不均”，解釋道“有所積重，則有所空虛”(《春秋繁露·制度》)。宋代朱熹解釋孔子“患不均”與董仲舒是比較接近的，“均，謂各得其分；安，謂上下相安”(《論語集注》)。對于傳統平均主義思想作祟的問題，毛澤東等共產黨人立足階級分析法，認清其根源與封建主義無法脫離開來，小農經濟是平均主義滋生和泛濫的“溫床”。的確，與儒家“均平”思想無法脫離干系的絕對平均主義是中國共產黨所徹底摒棄的，這種大同社會中的“均平”也與共產主義的公平理念有著天壤之別。

儒家的“患不均”充斥著理想化與自相矛盾，它不是從現實物質基礎上建立起來的，而是主觀臆想出一套改造社會的方案和純粹想象一幅太平盛世的未來藍圖。張聞天在《論青年的修養》一文中指出人類社會最高理想的共產主義要建立在生產力和物質基礎上，應遵循社會發展的基本規律，“脫離對于資本主義社會的科學分析的‘大同世界’的思想，究竟是幻想而不是理想。”*《張聞天選集》，人民出版社1985年版，第163頁。對于脫離開先進生產力和經濟基礎的“均平”世界，中國共產黨人保持著清醒的認識，認為決不能超越中國的現狀國情和經濟狀況大談“患不均”，否則會陷入到“烏托邦”的空想。人類社會的美好理想也只能停留在超現實的體驗和虛幻之中。中國共產黨與儒家“患不均”結合及轉化中探尋“世界大同”的道路，人類社會伴隨著生產力的發展而向前發展，要遵循人類社會發展的基本規律，只有在物質資料極大豐富的條件下才可能走近“均平”式的美好理想社會。

綜上所述，抗戰時期的“孔子”不再被機械地視為封建社會意識形態的代表，作為文化載體符號的“孔子”開始變得清晰起來，要避免對儒家文化采取簡單“打倒”的極端態度，更不能把馬克思主義與儒家文化完全對立起來。針對黨內存在的理論教條化及對待傳統文化的“漆黑一團”傾向，毛澤東批評指出:“許多馬克思列寧主義的學者也是言必稱希臘，對于自己的祖宗，則對不住，忘記了。認真地研究現狀的空氣是不濃厚的，認真地研究歷史的空氣也是不濃厚的。”*《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第797頁。歷史實踐證明，研究、宣傳、發展馬克思主義要加強對儒家文化的關注研究及轉化結合，“無論過去、現在還是將來，馬克思主義中國化已經、正在和必將從儒家文化中汲取營養”*周秀紅:《馬克思主義中國化對儒家文化的汲取》，《理論探索》2015年第2期。，要始終堅持以馬克思主義立場、觀點、方法對儒家文化進行甄別，借用儒家文化的名言、典故加強馬克思主義闡釋的感染力，以開放性態度汲取儒家文化跨越時空的合理內涵，有效推動馬克思主義與儒家文化的融合及創新發展。

(責任編輯：劉要停)

2016-06-16

路萍(1982—)，女，山東淄博人，山東師范大學馬克思主義學院博士研究生，講師，研究方向為馬克思主義中國化。秦寧波(1988—)，男，山東昌樂人，山東師范大學馬克思主義學院博士研究生，研究方向為中共思想文化史、中國化馬克思主義。

本文系2013年山東省“馬克思主義中國化研究”特色重點學科規劃項目招標課題：中國特色社會主義道路自信問題研究(課題編號：mzh2013001)、2015年山東省高校人文社會科學研究計劃(思想政治教育專題研究)：當代大學生社會主義核心價值觀培育路徑研究(項目編號：J15ZC05)的階段性研究成果。

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1003-4145[2016]09-0180-06