梅洛-龐蒂的涉身認知觀研究
——走出當代人工智能的認知誤區

魯藝杰

（南開大學哲學院　　天津　300350）

·哲學研究·

梅洛-龐蒂的涉身認知觀研究
——走出當代人工智能的認知誤區

魯藝杰

（南開大學哲學院天津300350）

隨著當代人工智能研究與認知科學的發展，梅洛-龐蒂的涉身認知觀受到了越來越多的關注。梅洛-龐蒂的涉身性思想在批判傳統二元論的基礎上，為現象學找到了新的阿基米德點，實現了認知科學的重大轉向。本文試圖以梅洛-龐蒂的知覺觀與身體觀為出發點，揭示出人類認知的本質，進而說明當代人工智能研究中的認知誤區，即在于忽視了向人類生存的原初狀態的復歸。最終，引導當代人工智能研究走出傳統認知誤區，使其擁有更為廣闊的發展前景。

人工智能知覺身體世界“肉”

梅洛-龐蒂試圖在超越笛卡爾二元論的基礎上為現象學尋找一個新的阿基米德點。最終，通過對胡塞爾的“創造性解讀”，他找到了身體主體，并實現了從純粹意識現象學向身體現象學的重大轉變。

身體這一概念在梅洛-龐蒂的整個哲學中占據著極為重要的位置，無論是在他早期的身體現象學思想中，還是在其中期對文化和社會領域的探討中，抑或是在其后期關于“肉”的本體論構思中，雖然存在著細微程度上的斷裂，但是梅洛-龐蒂關于身體的整體維度卻沒有改變。隨著現代認知科學的不斷發展，越來越多的研究人員將目光聚焦到身體上，一種嶄新的認知觀——涉身認知觀（Embodied Epistemology）隨之出現。作為這一思想的開創者，梅洛-龐蒂在對傳統經驗主義和理智主義進行批判的基礎上，對涉身認知觀進行了系統的闡述，實現了認知科學的重大轉向。

20世紀50年代，人工智能作為一門新興科學迅速興起，在近60年的發展中取得了許多巨大的成就，但卻一度在很多涉及機器智能的領域中步履維艱，止步不前，其癥結何在？

本文試圖通過對梅洛-龐蒂的涉身認知觀進行闡釋，分析和中肯評價，指出人工智能研究的癥結即在于忽視了知覺與身體主體的原初性、含混性和整體性等，從而引導人工智能研究走出傳統的認知誤區。

一、人工智能誤區之源

人工智能（Artificial Intelligence，簡稱AI）誕生于20世紀50年代，是一門與信息科學、認知心理學、哲學、分子生物學、神經科學等都有密切關聯的交叉學科。對于AI的定義，一直以來沒有公認的標準。本文所采用的是它的一般性定義，即作為認知科學智力核心的一般性智能科學。人工智能自誕生以來，可以分為兩個基本的派別：符號主義和聯結主義。符號主義認為心理過程都可以通過物理符號系統進行精確地說明和把握，它以邏輯學為手段，將找到問題求解的通用方式作為智能目標。但其實質卻是龐大的依靠人工事先儲存的索引表，一方面面臨著“指數爆炸”①的困境，另一方面又不同于人類“結構式的（有可能反映出習俗心理的精神范疇）過程和表象”[1](P5)，而且，客觀世界為我們提供的信息都是像圖像、文字、聲音一樣的模式信息，對這些信息的處理，符號主義則顯得無能為力。符號主義的局限性日趨明顯，聯結主義逐漸獲得重視。聯結主義試圖利用計算機模擬人腦神經元之間的相互作用，從而建立大腦模型，實現智能。它利用統計學原理，希望計算機具備自主學習和處理問題的能力。但是，聯結主義同樣面臨著“指數爆炸”的難題，并且它所擁有的只是機械的點狀沖擊感受，無法實現人類智能對外部世界統一整體的把握。另外，“大多數的神經網絡只有在‘靜態數據’或‘外部控制’的條件下才能運行，這也就意味著它們只能處理一系列簡單的不變模式”[2](P79)而無法完成集聚靈活性、復雜性和深刻性于一體的類人思維活動。綜上，符號主義和聯結主義都存在著深刻的值得去研究的思想，同時也存在著根本的深層的問題。

“人工智能的失誤并不是技術上的失誤，而是哲學層次上的失誤。”[3](P3)

從認識論的角度來看，符號主義屬于理智主義的哲學范疇，聯結主義屬于經驗主義的哲學范疇，而這二者正是梅洛-龐蒂的涉身認知觀所要徹底批判的。“兩者都把從時間和意義上看不是第一的客觀世界當作分析的對象，兩者都不能表達出知覺意識構成其對象的特殊方式。兩者都與知覺保持距離，而不是參與知覺。”[4](P51)經驗主義和理智主義以及建基于此的人工智能研究本末倒置的將客觀世界看作知覺的預設前提，而忽略了知覺的原初性的首要地位，也更加忽視了作為這一知覺主體的身體。

二、梅洛-龐蒂涉身認知的建構

梅洛-龐蒂的哲學被稱為是“模糊曖昧的哲學”，之所以這樣說，并非是否定意義上的模糊不清的理論，而是一種對絕對知識否定的態度。梅洛-龐蒂的現象學“旨在描述處在自為與自在之間，意識與物之間，自由與自然之間的東西”[5]。梅洛-龐蒂早期思想深受德國格式塔心理學的影響，這一深刻的影響體現在他的第一部著作《行為的結構》中。“我們的目標是理解意識與有機的，心理的甚至社會的自然的關系”[6](P16)，知覺在實現這個目標的過程中具有十分重要的作用。

（一）知覺

知覺這一概念在梅洛-龐蒂的涉身認知觀中占據著十分重要的位置，被賦予首要性地位。知覺具有前反思性和原初性，知覺經驗為其他一切經驗活動奠定基礎，是主體與世界發生聯系的最直接的方式。

知覺不同于經驗主義的感覺。感覺只是一種點狀沖擊的感受，而知覺則具有整體性與結構性。知覺將事物以整體性和結構性的方式構造出來，并向我們顯現。通常情況下，當我們在注意看一個事物時，除了這個事物外，我們的余光會投射到“眼界”范圍內的其它事物，從而形成一個背景而展現出來，這個“眼界”就是一個界域。為了看清事物a，同一界域中的其它事物就必須退回到背景中，只有它們被隱藏起來，事物a才能作為被注意對象而顯現出來。另外，知覺因具有身體主體有機的參與而具有一種透視性，或者可以說是胡塞爾意義上的“視野的綜合”。梅洛-龐蒂以觀看房屋為例：我從一個角度觀看房屋，其他的人從另外的角度觀看它，但我們所看到的都不是房屋本身。我們之所以能只從一個角度觀看便能感知它的整體性，知道這個房屋就是真正的房屋，就是因為知覺具有透視性。然而知覺又是模糊的、含混的。因為一切知覺最終都是在世界中存在，而世界對知覺的呈現本身就是含混的。我們不能用科學的規律來代替含混的知覺而將不在場或不可見的物體視作理所當然，它們只是一種可能，不具有確定性。梅洛-龐蒂指出知覺具有首要地位，并不是說要停留于此，而是以知覺為奠基，實現向更高層次智能的提升。梅洛-龐蒂指出，知覺存在著內在性與超驗性的悖論。一方面，被知覺物都是知覺者視閾下的物體，不能外在于知覺者而存在；另一方面，被知覺物總是包含一些超出知覺者已知范圍的事物，從而又超越知覺者而存在。但是，實際上，這兩點之間并不存在著不可調和的矛盾。知覺具有整體性，被知覺物體的呈現也由此具有整體性，它的“在”與“不在”共同構成了這一整體，不能片面地將其分割開來。

理智主義認為，知覺是感覺與判斷的綜合。梅洛-龐蒂對此進行了批判。對于感覺不能被看作知覺，前文已經進行了闡述。而判斷，是一種非先驗的，與對象存在距離而不能直接把握其呈現的活動。理智主義將知覺納入觀念之中，忽視了知覺的原初性。知覺經驗是先于任何其它經驗而存在的，如果說感覺與判斷構成了知覺，那么感覺與判斷必然先于知覺而存在，這就構成了一個矛盾。最后，梅洛-龐蒂指出，之所以不允許將知覺看做一種理智行為“是因為理智行為把對象或者把握為可能的或者把握為必然的，而在知覺中，它是‘實在的’；它顯示為一系列不確定視角的無限總和，其中每一視角都與它相關，但任何一個都不能將其窮盡。”[7](P11)

（二）身體

梅洛-龐蒂的身體既不是客觀的物質的，也不是精神性的，而是物質與精神的結合與統一，這就實現了對笛卡爾身心二元論的批判與超越。

身體不同于作為其展現形式的軀體，軀體是一種物質形式的存在，它只能從外界獲得簡單機械的刺激，卻不能進行知覺活動。而身體作為知覺的主體是物質與精神的統一體，是軀體與靈魂的交融。梅洛-龐蒂認為，之所以身體不同于物體是因為“只有當物體能遠離和最終從我的視覺場消失，物體才是物體。”[4](P126)而身體卻不會像桌子、臺燈一樣離開我，從我的“場”中消失。身體具有不變性，它向我呈現的始終是同一個角度。我用我的身體觀察事物，但卻不能觀察我的身體自身，“為了觀察它，需要有另一個本身也不能被自己觀察到的身體”[4](P127)，即身體間性。對于身體的非物質性，梅洛-龐蒂還舉了“幻肢”的例子予以說明。一位被截肢的患者在一段時間后仍能感覺到被截肢體的存在，對于這個問題，生理學和心理學都不能給出合理的解釋。生理學認為，“如果在被截肢者中，某種刺激代替了從殘肢到大腦的神經通路上的大腿刺激，那么他將感覺到幻腿，因為靈魂直接連接大腦，也只與大腦連接。”但生理學說卻無法解釋“可卡因麻醉并不能使幻肢消失，在大腦損傷后，即使沒有被截肢，也會產生幻肢”[4](P109)的現象。而心理學則把幻肢歸結為一種“疾病感缺失”，但卻又無法解釋切斷通向大腦的中樞神經也能使幻肢現象消失這一生理事實。由此可見，幻肢既不是生理學上的一種客觀的因果關系，也不是心理學上的一種我思的內在心理活動。梅洛-龐蒂認為，之所以出現幻肢現象，首先，是因為身體的在世存在。世界向我們敞開，我們也在走向世界并與之發生互動。幻肢現象的存在，就是因為被截肢者仍保留著他是完整個體時進行活動的“場”，他仍然認為自己可以從事完整時的支配活動。在這一過程中，病人堅信他仍是完整的個體，通過對缺失性的自欺式隱瞞，病人保持了他在世界中存在的活動空間。但是，當原本可支配的事物變得不再可支配，這種缺失便暴露了出來，海德格爾稱之為“褫奪性樣式”。其次，之所以出現幻肢現象，是因為身體存在于時間的過去—現在—將來的綿延結構之中，這一整體的維度使得“幻胳膊不是一種回憶，而是一個準現在”[4](P120)，截肢的體驗不會保留在我們的客觀意識中，也不會體現在一個瞬間的時刻，而是作為一種存在方式而存在下去。身體作為在世存在的統一整體，還表現在它具有可逆性。身體既具有知覺的能力，同時又是可以被知覺的。舉個例子來說，當一個人的雙手在互相觸摸時，兩只手互為觸摸者與被觸摸者。觸摸就是被觸摸，看就是被看，從而超越了傳統二元論的偏見。

（三）被知覺的世界。

梅洛-龐蒂深受胡塞爾晚期的“生活世界”和海德格爾“在—世界中—存在”思想的影響，從而形成了自己的“被知覺的世界”。胡塞爾的生活世界理論是針對科學世界的危機而提出來的。他指出，之所以發生科學危機，是因為忽略了作為其基礎的先驗的、多維度的生活世界，忽視了向這一原初狀態的復歸。人只有在—世界中—存在并與之相互作用，才能呈現出人與世界本來的面目。

世界為知覺和身體圖式提供了一個敞開的界域或者說是一個“場”，被知覺的事物必然地存在于這個場中，否則知覺是無法呈現出來的。身體圖式則為我們呈現了我們的身體整體的位置和狀態，它凸顯了身體的有機的整體性，而不是幾個部分地機械組合，它必然在世界中才能形成。身體圖式賦予身體以空間性，身體的空間性并不是一種物理位置上的空間性，而是一種對處境的感知。身體的空間性使我們有絕對的能力知道身體各個部分的位置和狀態，而無需依靠其它間接的方式。

科學世界并不是世界本身，它是奠基于知覺世界的。知覺世界并不是在科學世界意義上的客觀物體的總和，它是一種自然的環境，是與我們形成互動關系的鮮活的“場”；知覺世界先驗的存在著，是一切意義的初始。身體在世界上存在，像媒介一樣為我們進入世界提供了一個入口。擁有了身體，我們就能進入世界，進入一個確定的環境并主動的參與到其中。身體與世界是同一的，身體的整體性圖式對應著世界的整體性，并與之相互融合，從而形成了一個統一的整體，這樣就進一步地揚棄了傳統的二元對立。

（四）“肉”。

梅洛-龐蒂后期開始了關于“肉”的本體論構思。“肉”這一概念之于梅洛-龐蒂就像水之于泰勒斯，火之于赫拉克利特一樣，是一種始基性的元素。它不再是私人意義上的“肉”，而具有了普遍的意義。肉既不是物質性的實體，也不是精神性的存在，而是超越于這二者的存在。肉的存在及其同質性實現了知覺者與被知覺者的統一。知覺，就是被知覺；看，就是被看；觸摸，就是被觸摸，一切都不是絕對的，而是一種相對的互逆的交錯的關系。“事物是我們身體的延伸，我的身體是世界的延伸，通過這種延伸，世界就在我的周圍——雖然我不能觸及我的運動，然而這種運動卻完全是在和我的接觸中構成的——應該將觸和被觸理解為互為表里的——處在觸中的否定性。”[8](P325)我們的身體乃至整個世界都是由肉構成的，“肉”的存在使身體、世界、物體之間相互滲透，相互交融，成為一個統一的有機的物性與靈性相互交織的整體。最終，梅洛-龐蒂鮮活而富有靈氣的肉身具有了本體論的地位，即世界之肉身。肉的開裂分化出了人和世界，“‘肉’提供了區分心靈與身體，主體與客體，內在與外在，本我與他者的前提和基礎。”[9](P151)并且因為“肉”的存在，它們彼此開放，人在世界中存在并與之互動融合，協調的共在，從而取消了二元對立。

三、梅洛-龐蒂的涉身認知觀的哲學意義

梅洛-龐蒂的涉身認知觀具有十分重大的意義。首先，他以其感性的涉身性思想超越了笛卡爾知性的傳統二元論，并且富有創造性地取代了胡塞爾的意識現象學，為當代的哲學研究尋找到了一個新的基點。其次，梅洛-龐蒂的涉身認知觀實現了對傳統經驗主義和理智主義認知觀的批判與超越，進而促使認知科學發生重大轉向。最后，梅洛-龐蒂感性的、向生存狀態復歸的涉身性思想給予當代人工智能研究乃至整個科學世界以重要啟示，引導它們走出傳統的認知誤區。

（一）對傳統身心二元論的超越。

自古希臘開始，身體就被視為純粹的生理因素和認知的客觀對象而被忽視甚至被貶低。畢達哥拉斯將身體看作靈魂的墳墓；柏拉圖更是指出身體是“惡劣的東西”，它阻礙靈魂找到純粹的智慧。到了近代，笛卡爾的身心二元論則把身體看作與普通物體無異，身體在“我思”的光芒下黯然失色。這種觀點影響了整個近代哲學。梅洛-龐蒂正是從對笛卡爾身心二元論的批判開始，他提出了第三種維度，即將物質與精神統一于一體的身體主體。

在笛卡爾看來，精神界與物質界完全是兩個平行的獨立的世界，沒有任何交點。只有“我思”是唯一可以被確定的，而身體也許是客觀的物體，也許它只是一個幻覺，并不存在。然而，笛卡爾的身心二元論存在著“身心交感”的問題。當我的心靈想做“舉手”這個行為的時候，我的胳臂的肌肉就會隨之伸縮，從而做出舉手的動作。“從二元論看來，這是兩個過程，一個在彼岸，一個在此岸，中間隔著一道鴻溝，可是這鴻溝上仿佛有一道橋連接著似的。”[10]為了解決這個問題，笛卡爾做了很多探究，最終將其追溯到大腦中一個叫做松果腺的位置，認為靈魂就駐守其中，然而，松果腺事實上并不存在。心靈和身體并不是獨立的，它們有機的統一在身體主體之中并且相互作用。真正的我思并非是一種唯心主義，而是將我的思維當做一種事實，不可剝奪地融入于我的身體主體之中，并且它鮮活的在世存在，而不是用意義來取代世界本身。由此，梅洛-龐蒂的身體主體實現了對笛卡爾身心二元論的超越。

到了當代，胡塞爾把物質和心靈統攝在他的意識哲學之中。整個世界都可以被還原到純粹的先驗意識之中，世界是被意識構造出來的，它的意義也存在于主觀的意識之中，從而懸置了外物的存在。梅洛-龐蒂認為，世界早在我們的意識之前先驗的存在，它不是我們思考的對象，我們在世界中存在，并向彼此敞開，發生互動；世界是模糊的，取之不盡的，我們無法使它完全透明的向我們呈現出來。“胡塞爾的純粹意識是一種單子式的先驗本我”[11](P85)，為了保證這種純粹意識的有效性，他不得不引入他人的存在，也就是主體間性。但是，我的意識與他人的意識究竟是怎樣一種關系？胡塞爾陷入了“他人的自我”這一悖論的困境之中，他的純粹意識包含著內在性與超越性的矛盾。梅洛-龐蒂則從根本上否定了胡塞爾的純粹意識，以身體意向性取代了意識意向性，身體間性取代了意識間性。前文已經闡釋過，知覺具有原初性與前反思性，觀念的確定性是建基于知覺之上的。因此，任何觀念，無論是對自身的還是對他物的，都是一種知覺性的觀念，統攝于身體主體之中。意向性也不再是意識的專有名詞，它也存在于身體之中，身體意向性使得知覺之間和身體之間協調的共在。梅洛-龐蒂認為，在胡塞爾的純粹意識之中，他人問題是無法獲得解決的，只有將他人問題訴諸于知覺、身體、經驗等前提，才能有效地予以解決。身體主體是內在性與超越性的結合體，它與身體間性同時存在，他人與我一樣知覺著世界并且在世存在。由此，梅洛-龐蒂以身體主體及其在世界中的存在取代了胡塞爾的純粹意識，他又在胡塞爾未發表的晚期思想中創造性地讀出了“非思”。他指出，在胡塞爾的晚期思想中，確確實實的存在著“非思”，并且它向世界敞開。但是，梅洛-龐蒂的非思并不是建立在完全拋棄純粹思維和反思的基礎上的，而是一種在反思之后的非思。這種非思將知覺的原初性與理性的反思有機的結合在了一起，從而超越了漠視知覺與身體的純粹意識。由此，梅洛-龐蒂為現象學找到了一個新的阿基米德點，身體與心靈完美的融合于他的身體主體之中。

（二）實現了認知科學的重大轉向。

梅洛-龐蒂的涉身認知觀建立在對經驗主義和理智主義批判的基礎之上，他的身體既不是經驗主義視閾下的機械的物質的身體，也不是理智主義視閾下的觀念化的身體。

在經驗主義看來，整體的并向無數視角開放的身體只是各個器官的機械相加，而這些器官間的互相作用受到生物學規律的制約。它將原初的、整體的知覺看作單純的機械的感覺，并試圖將感覺印象直接作為材料進而上升到觀念和知識的高度。被知覺的某物總是“場”的一部分，知覺活動也必然發生在“場”中。感覺不具有明晰性，它將刺激與性質機械的拼合在一起，“由此產生刺激和基本知覺之間原則上的點狀對應和恒定連結。”[4](P28)但是，這種“恒常性假設”很容易就被實際所反駁。例如，在繆勒—萊爾的兩條直線實驗中，由于添加了不同的輔助線，使兩條直線既是相等的，又是不相等的。

理智主義認為一切事物都是理智的構造物，并把知覺活動看作由感覺和判斷所構成，它將理智活動置于身體之外，體現出其獨斷論的立場。由于知覺的綜合特性，當我們在看臺燈的一個面時，看不見的另一面也會向我們表象出來，而理智主義則把此歸結為一種理智的綜合。但是，我們可以通過觸摸這盞臺燈，觸摸它不可見的面來把握它。

綜上，經驗主義和理智主義作為傳統的認識論是對知覺的原初性和身體主體性的漠視與偏見，它們各執一端，都沒有找到真正的基點，即梅洛-龐蒂的融身心于一體的身體主體。由此，梅洛-龐蒂對經驗主義和理智主義的批判實現了認知科學的重大轉向，實現了向原初知覺與身體的復歸。

（三）向生存哲學的回歸。

作為一位存在主義者，梅洛-龐蒂的涉身認知觀所關注的正是這樣的問題。它是一種感性的哲學，一種具體的哲學，一種生存的哲學。梅洛-龐蒂關注人的生存，關注與人的生存息息相關的事物與知識。在他那里，只有鮮活的存在而沒有科學世界僵化的本質。他的知覺觀與身體觀是人類與世界溝通的最直接的方式，展現了人類最原初的存在狀態，他的知覺世界也展示了一個最真實的感性的世界，它優先于科學世界而先驗的存在，形成了與人類發生互動的自然的生存環境。然而，梅洛-龐蒂的哲學并非與科學全然決裂，相反，它們在某一點上實現了契合，科學需要向這種感性的鮮活的世界復歸。如果沒有這樣原初的體驗，科學便沒有了任何意義。最終，梅洛-龐蒂破除了唯科學主義的傾向，將科學重新放回了地面。

結語

在笛卡爾二元論思想的影響下，近代科學興起并迅速發展，隨之產生了經驗主義和理智主義的傳統認識論。在這一框架下出現的人工智能研究，承襲著科學精確化、概念化等特點，但也存在著科學所固有的弊端，即對原初知覺、身體的忽視，它離開可感可經驗的知覺世界已經十分遙遠。因此，無論是符號主義，還是聯結主義，它們抑或根本忽視了身體的存在，抑或將身體當作客觀物質性的存在。它們體驗不到由原初知覺所構造出來的界域，也體會不到在世界中存在的生存環境，它們沒有“自治”的絕對能力。雖然在20世紀90年代，布魯克斯“自下而上”的包孕系統因開始向人本能的復歸而使得人工智能研究發生突破性進展。但是卻因無法實現人類本能與高級智力的結合而被看作是沒有價值的。人類智力的形成是需要一個過程的，而在這一過程中存在著一個中心問題，即主體在發展過程中如何獲得數理邏輯結構。“動作的普遍協調作用”作為構造邏輯結構出發點的材料，“意指一切感知—運動協調作用所共同的聯系”[12](P53)，并且在構造過程中要能進行自身調節，從而實現平衡作用，為結構內部提供可逆性的組織。這充分體現了知覺的原初性和先驗性與作為知覺主體的身體在智力形成的過程中所起到的巨大的作用，忽視知覺與身體是無法形成人所具有的本能與高級智力的結合的。脫離了身體主體，脫離了在世存在的整體結構，價值評價無從說起。人類經過億萬年的進化，已經具有了比較完善的“硬結構”，而這需要進化的不斷積累。“智能不可能是插入一個系統里的，它必然是在系統與外界環境的相互作用過程中被不斷開發出來的。”[2](P80)梅洛-龐蒂的涉身認知觀向我們揭示出：人工智能研究不能逃脫自然的源初性，它雖然可以利用現代科學技術模擬人的智能，但最終是不可能實現真正意義上的智能的，進而將人工智能研究引導出傳統的認知誤區，令其擁有更廣闊的發展前景。

梅洛-龐蒂的涉身性思想為當代哲學與科學的研究提供了一個新的視角和維度，具有很高的研究價值，隨著當代社會科學與自然科學的發展，它將獲得越來越多的關注與重視。

注釋：

①詳細參閱趙南元著.認知科學與廣義進化論［M］.清華大學出版社，1994：3-4.

［1］［英］博登編著.劉西瑞，王漢琦譯.人工智能哲學［M］.上海譯文出版社，2006.

［2］［美］戴維·弗里德曼著.張陌，王芳博譯.制腦者：創造堪與人腦匹敵的職能［M］.生活·讀書·新知三聯書店，2001.

［3］趙南元著.認知科學與廣義進化論［M］.清華大學出版社，1994.

［4］［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著.姜志輝譯.知覺現象學［M］.北京：商務印書館，2001.

［5］杜小真.梅洛-龐蒂和他的存在現象論［J］.北京大學學報（哲學社會科學版），1989（1）：60.

［6］［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著.楊大春，張堯均譯.行為的結構［M］.北京：商務印書館，2005.

［7］［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著.東亮譯.知覺的首要地位及其哲學結論［M］.王生活·讀書·新知三聯書店，2002.

［8］［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著.羅國祥譯.可見的與不可見的［M］.北京：商務印書館，2008.

［9］Dorothea Olkowski，James Morkey：Merleau-Ponty.Interiority and Exteriority，Psychic Life and the World，State University of NewYork Press，1999.

［10］［法］笛卡爾著.王太慶譯.談談方法［M］.北京：商務印書館，2009.

［11］楊大春著.楊大春講梅洛-龐蒂［M］.北京大學出版社，2005.

［12］［瑞士］皮亞杰著.倪連生，王琳譯.結構主義［M］.北京：商務印書館，2009.

B089

A

1007-9106（2016）04-0136-06

魯藝杰，女，南開大學哲學院邏輯學專業2013級博士研究生，研究方向為邏輯哲學與哲學邏輯。