感性視域中的康德倫理學
——兼論道德律的合法性問題

葉倩倩　　張　　灝

（云南民族大學人文學院　　云南　　昆明　650500）

感性視域中的康德倫理學
——兼論道德律的合法性問題

葉倩倩張灝

（云南民族大學人文學院云南昆明650500）

康德倫理學對感性的排斥，根源于其認識論中思辨哲學的傾向；似乎只要自由與道德律互相蘊含，就可構建起理論的大廈；不過，沒有感性支撐的道德律反倒陷入一種邏輯的空轉狀態，無法真正定義一個自由行為的善惡。固然，道德律向人頒布了一些必須遵守的定言命令，但人所以會遵守道德律，表面上看，像是源于純粹實踐理性的規定，而實際上，則是人感性需要推動的結果。道德律普遍立法的形式，也許是歷久不變的，但是相關內容，卻與時俱進。這也是康德倫理學在其概念的演繹背后，需要補充的一個歷史性維度。

感性自由道德律

一、虛構的原始狀態

在《實踐理性批判》序言中，康德針對自由與道德律的關系，有這樣一段注釋：“當我現在把自由稱之為道德律的條件，而在本書后面又主張道德律是我們在其之下才首次意識到自由的條件時，為了人們不至于誤以為在此找到不一致的地方，所以我只想提醒一點，即自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由]，但道德律卻是自由的ratio cognoscendi[認識理由]。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西（盡管它也并不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了。”[1](P2)

在康德那里，自由和道德律是互相蘊含的；我們可以用道德律來定義自由，比如，“自由是人遵守道德律的理由”；這相當于設定自由意志先存在于人內心，然后人才會自覺地去遵守道德律；自由是道德律的存在理論，即為此意；或者反過來，我們用自由來定義道德律，比如“道德律是設定人自由的理由”；這又相當于只有通過人的行為符合道德律，人內心中自由意志才能被設定，進而被認識；道德律是自由的認識理由，也是此意。通過互相蘊含，康德構造了一些具有分析性的命題，作為理論的開端；進而，康德推論出，不僅自由概念，甚至包括上帝和不朽的概念，也“得到了持存及客觀實在性，就是說，它們的可能性由于自由是現實的而得到了證明；因為這個理念通過道德律而啟示出來了。”[1](P2)

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中說的一段話，很適合用來批評康德：“不要像國民經濟學家那樣，當他想說明什么的時候，總是置身于一種虛構的原始狀態。這樣的原始狀態什么問題也說明不了。國民經濟學家只是使問題墮入云里霧中。他把應當加以推論的東西即兩個事物之間的例如分工和交換之間的必然關系，假定為事實。神學家也是這樣用原罪來說明惡的起源，就是說，他把他應當加以說明的東西假定為一種歷史形式的事實。”[2](P51)類似地，康德倫理學也有一個虛構的原始狀態，那就是自由與道德律的互相蘊含，這也是一種循環論證：為什么人會有自由，因為人的行為服從道德律；為什么人的行為會服從道德律，又因為人有自由。康德的方法同國民經濟學家用分工解釋交換，然后用交換解釋分工，以及神學家用惡解釋原罪，再用原罪解釋惡，可以說如出一轍，在馬克思看來，最終什么問題也說明不了。

說康德倫理學什么問題也說明不了，并不過分。因為，康德倫理學，在開端處就陷入一種概念的空洞演繹，這不禁讓人聯想起斯賓諾莎的工作：他們都從一些確定無疑的定義出發，用幾何學的方法，寫出一套關于倫理學的公理和定理。這樣構建出來的倫理學，好比一座巍峨的大廈，固然令人嘆為觀止，但是，在參觀者那里，一直有一個問題無法釋懷：建造大廈的磚塊是從哪里運來的？這意味著，作為康德倫理學的核心概念，自由和道德律的起源，依然是空置的，沒有被說清楚。借用馬克思的術語，可以說：康德倫理學只有邏輯，沒有歷史。

二、純粹理性的接力

康德倫理學缺乏歷史感，和其哲學體系的架構有關，關于這一點，有必要從實踐理性與理論理性的關系入手，展開談一下。

為了解釋《實踐理性批判》這本書的書名，康德在一開篇說了這樣一段話：“為什么不把這個批判命名為純粹的實踐理性批判，而是直接地就稱作一般的實踐理性批判，盡管實踐理性與思辨理性的平行關系似乎需要前一個名稱，對此這部著作給予了充分的解釋。它應當闡明的只是有純粹實踐理性，并為此而批判理性的全部實踐能力。如果它在這一點上成功了，那么它就不需要批判這個純粹能力本身，以便看看理性是否用這樣一種能力作為不過是僭妄的要求而超出了自身（正如在思辨理性那里曾發生的）。因為，如果理性作為純粹理性現實地是實踐的，那么它就通過這個事實而證明了它及其概念的實在性，而反對它存在的可能性的一切玄想就都是白費力氣了。”[1](P1)

筆者認為，康德的《純粹理性批判》，完整的書名，應該是“純粹（理論）理性批判”，而康德的《實踐理性批判》，完整的書名，應該是“（不純粹）實踐理性批判”。何以這樣說呢？因為，當純粹理性做一種理論運用時，康德認為，這里有一種知識的非分之想，即純粹理性，也即擺脫了感性束縛的知性，試圖使用一些范疇，超越現象世界，去認識自在之物。康德試圖提醒人類的認識能力，使得其意識到自己的邊界；當然，這也是對純粹理性的僭妄，所做出批判。不過，康德的工作，并不止于批判；在批判背后，康德試圖為純粹理性的實踐運用，留出空間。這也意味著，同樣的純粹理性，如果停留在自在之物的世界，強調一下，并不是去獲得有關自在之物的理論知識，而是為實踐活動中人的自由，提供保證；那么，康德不僅不會批判，反而會十分贊成。這也是為什么，康德會聲明，他無意寫一本批判純粹實踐理性的著作，相反，他還要借助于對純粹實踐理性的肯定；在康德看來，這種肯定是毋庸置疑的，因為，純粹理性的實踐運用，說白了，就是符合道德律的自由的人，作為一個事實，已經存在了；進而，對于一般的實踐理性，其實，也是尚不完滿的、不純粹的實踐理性，就可以進行批判了。

在康德那里，其實只有一個理性，在理論領域與實踐領域前后接力罷了。這典型體現為：在四組二律背反中的第三組，無論肯定世界除了自然因果性之外，還有自由的因果性，這是正題；還是認為世界只有自然的因果性，沒有自由的因果性，這是反題；兩個命題可以同時為真。康德認為，這組二律背反中反題所以為真，關鍵在于，如此理解的“自由的最初概念是消極的”[1](P38)，亦即從自然律出發，自由喪失了合法性，“因為經驗提供給我們認識的只是現象的規律[法則]，因而只是自然的機械作用、即正好是自由的對立面。”[1](P38)不過，來自理論領域的否定，反倒預示了一種具有積極意義的自由，也即擺脫了因果律的束縛，自足并且自證的自由，可以在實踐領域，獲得其充分的合法性。用康德的話說，就是：“自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規律而被證明了，它現在就構成了純粹理性的，甚至思辨理性體系的整個大廈的拱頂石”。[1](P2)這也是該組二律背反中正題為真的涵義。

所以，從二律背反看，康德倫理學，可以視為其認識論的衍生品；只要將認識論中肯定的東西，在倫理學加以批判，或者，將認識論中批判的東西，在倫理學中加以肯定，就可以十分流暢地從前者過渡到后者。作為一個自圓其說的概念演繹系統，康德倫理學也的確不需要什么歷史感。因為，在其倫理學中，康德設定的那些事實以及概念的實在性，歸根結底，只是一些純形式的邏輯建構；深究起來，也還是一場用概念來解釋概念的思辨游戲；只是這場游戲，由于在認識論中被宣布為非法，不得不轉至倫理學中大施拳腳罷了。這不僅可以解釋，康德倫理學為什么能夠有一個純邏輯的開端，即自由與道德律的互相蘊含；同時也宣布了，不從邏輯開始，不從純粹理性的思辨開始，盡管相關思辨所應用的領域不是理論而是實踐，一個感性的起源，在康德倫理學中，為什么是不被允許的。

三、一個悖論

說不允許，也許還輕了，有些地方，康德甚至將感性貶低為“病理學上的刺激”，[1](P22)降低為動物性的欲求能力，來強調，作為與頭頂星空相并列，“越是經常持久地對之凝神思索……就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏”[1](P220)的道德律，是不能有一絲一毫的感性成分，“這一景象則把我作為一個理智者的價值通過我的人格無限地提升了，在這種人格中道德律向我展示了一種不依賴于動物性、甚至不依賴于整個感性世界的生活。”[1](P221)

有倫理，講道德，似乎是人區別于動物的根本標志，如果純粹理性屬于人，而感性屬于動物的話，在相關意義上，康德的做法，似乎也無可厚非。但是，理論的發展軌跡，有時反倒會出乎理論提出者的意料。我們重點考察這樣一個狀況。

如果真如康德所設想的那樣，不考慮任何后果，需要強調，這注定是一些經驗性和感性的后果，人自由地去行動，那么，行動本身究竟是屬善還是屬惡，這樣一個邊界反倒被模糊了。因為，一個舍己為人的好人，在做好事的時候，固然不會考慮其后果，但是，一個濫殺無辜的壞人，在做壞事的時候，又何嘗不是如此呢？可以設想，如果一個人連起碼的七情六欲這類感性需求都可置之不顧，那么，他也就喪失了基本的同情和憐憫。這樣，無論他做任何傷害他人生命的事情，也不會有負罪感。中國封建時代衛道士對于婦女殉夫的逼迫，以及西方中世紀宗教裁判所，都是例子；如果我們要對其加以譴責，這些人通常的托詞，反倒是說他們在維護道德的純潔。

康德倫理學導致這樣一個悖論：自由與道德律兩個概念互相蘊含，使得自由的合法性來自道德律，而道德律的合法性，兜了一圈之后，又來自自由；這樣一來，一個自由的人的既是運動員，又是裁判員，他自由地做任何事情，然后，他又可以把任何事情都解釋為符合道德律；在一種極端狀況下，治病救人固然符合道德律，殺人放火也是符合道德律的，如果這兩種行為，按照康德的說法，都遵循自由，這一排斥感性的定義的話。

在康德那里，對感性的排斥，保證了定言命令作為“不是按照質料，而只是按照形式包含有意志的規定根據的原則”[1](P33)，這也是一種無條件兼無前提的自由狀況；否則，某些以感性條件和感性前提的滿足為依據的，也即“將欲求能力的一個客體（質料）預設為意志的規定根據”[1](P24)的假言命令，就會趁虛而入，最終摧毀了自由，這個康德倫理學大廈的拱頂石。不過，盡管理論上，自由可以是無條件無前提，但是，道德律，卻從來不可能無條件無前提。因為無條件也無前提的道德律，實際上就成了一個筐，無論善行還是惡行，都可以往里面裝。這種作為純粹實踐理性法則的道德律，除了空洞的邏輯寓意之外，沒有什么實用價值。

必須指出，在邏輯上，自由概念，并不蘊含行為的善與惡；這也意味著自由概念的外延要大于道德律概念的外延，如果我們的道德律只取善行不取惡行的話。退一步講，就算康德的要求得到滿足，自由與道德律之間有互相蘊含，兩個概念的外延完全一致，那么，一個前提是必須要補上的，即道德律本身的合法性必須得到設定。也就是說，我們必須預先規定好，哪一類行為是善的，比如治病救人，哪一類又是惡的，比如殺人放火。否則，由于自由使得人處于一種孤立的、無條件的狀態，一旦缺乏外在的規定和制約，這樣一個自由的人也無從知道，自己的行為是否在符合道德律的名義下，真的是在做一件善行，而不是惡行。

那什么是道德律合法性的根據呢？筆者的回答是感性。在筆者看來，康德倫理學拼命想回避的東西，反倒是其理論的真正秘密所在。

四、感性的批準

的確，不排斥感性，人就不能達到自由，道德律的崇高和偉大也無從彰顯；但是，如果感性真如康德所要求的那樣，被趕盡殺絕了，那么一個反諷的結果是：道德律也變得多余了。因為，既然阻礙道德律貫徹實施的感性需要都已經沒有了，那么，設定一種克制感性需要的道德律，還有必要嗎？在這個意義上，康德倫理學對感性否定得越多，其中暗含的對感性的肯定，也越多。

打個比方，康德倫理學好像一束光明，通過驅逐人性中的黑暗，即源于功利主義的算計，對自身利益最大化的追求，幫助人重拾其高貴的人格；用康德的話說，就是：“擺脫了整個自然的機械作用的自由和獨立，但它同時卻被看作某個存在者的能力，這個存在者服從于自己特有的、也就是由他自己的理性給予的純粹實踐法則”[1](P118-119)；但是，理性的這一束光明，能被看到，也需要一片陰影的襯托；而這片陰影，除了感性，還能是什么呢？必須承認，正是感性的存在，才強烈地反襯出道德律的決斷與不容置疑；當人服從道德律時，將無時無刻不切身感受到理性命令與感性需要之間的沖突；如果說道德律體現了人對自身感性需要的超越，那么這超越所以可能并可理解，恰恰在于人是一個感性的人；否則，一旦將感性的對照剝掉，道德律的合法性也就蕩然無存了。

這里不妨將康德同馬克思所批評的國民經濟學家，再做一次類比：他們都將人抽象化了，國民經濟學家將人抽象化為工人，即“全靠勞動而且是靠片面的、抽象的勞動為生的人”，[2](P14)進而“國民經濟學家把工人只當作勞動的動物，當作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”；[2](P15)康德則走向另一個極端，他將人抽象化為盡量排斥動物性，最好排斥到只服從純粹理性的狀況，這也是一個神圣的狀況，即“憑借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體。”[1](P119)

研究者盡可以在理論中對人進行各種抽象；但是，人為什么要接受相關抽象，其根據卻不能從理論自身的邏輯推演中去尋找，而是要從人的現實生活中去尋找。康德將問題想得比較簡單，似乎人只要經過良好的道德訓練，學會調動其內在的純粹理性，就很容易做到對道德律的服從，哪怕這道德律是以排斥感性、敵視感性，乃至扼殺感性的方式頒布出來的；可問題的真正復雜之處在于，感性的人所以會選擇服從非感性的道德律，來規定自己的行為，一定要有一個屬于人，其實也是屬于人的感性，而非屬于道德律本身的根據和理由。也就是說，道德律對人而言，不過是一個中介，最終目的，還是要達到人對自身的規定。只談道德律對人的規定，不談人對這規定的批準，是沒法說清楚道德律的起源的。在這方面，國民經濟學家有同康德類似的失誤。國民經濟學家通過對分工與交換的研究，發現了工人的異化勞動，進而發現了人的動物化，這是值得肯定的；但是，國民經濟學家不理解這種異化勞動究竟是因為什么以及為了什么才出現，不知道人為什么要選擇一種非人化的存在狀況；異化勞動，在國民經濟學家那里，也就成了工人現有的、非批判的一種存在狀況；至于工人通過異化勞動本身達到異化的揚棄，乃至最終走向自由，這些豐富的理論線索，就被隱藏了，不得不留給馬克思去發現。

我們完全可以將道德律對人感性需要的壓制，也視為人異化的一種表現；而人最終將這種外在的道德約束轉變為人自覺的實踐法則，則可視為異化的揚棄。最終，在倫理學中，從異化到異化的揚棄，也闡釋了人如何從不自由走向了自由。顯然，我們這里需要的不只是邏輯，還需要邏輯背后，一段概念的感性演化史；換言之，無論自由還是道德律，都不只是一些現成的、形式化的抽象概念，這些概念應該還有一些厚重的，包含了人類感性需要，又不斷發展變化的實際內容。批評康德倫理學只有邏輯沒有歷史，落腳點就在這里。

其實，筆者的這些批評，康德也不是沒有注意到，只是在做理論修補時，他走錯了方向。眾所周知，在《純粹理性批判》中，神學被康德驅逐出人類知識的領域，隨后康德在《實踐理性批判》中的工作，就是用道德來收容神學。康德說：“道德律就通過至善作為純粹實踐理性的客體和終極目標的概念而引向了宗教，亦即引向對一切義務作為上帝的命令的知識。這種命令不是強令，亦即不是一個陌生意志的任意的、單獨來看本身是偶然的指令，而是每一個自由意志的自身獨立的根本法則。”[1](P176-177)作為虔敬的基督徒，就康德還將一些基督教的傳統道德規范，視為判定行為善惡的標準而言，這其實已經給出了道德律合法性的一種解釋。值得注意的是，在引文中，康德強調，這些來自上帝的命令，作為定言命令，最終還是反映為道德自律，而非他律。這里也有了辯證法的萌芽，即人對外在于自身的道德律的遵守，最終不過是反映了人遵守給自身定出的道德律。康德特別在意，自己的倫理學，作為一種理性倫理學，與表現為道德狂熱的基督教倫理學，還有這樣一個區分。只是，非常遺憾，康德倫理學中的人，依然還處于一個純粹邏輯，同時也是一個純粹理性的存在狀況，至于人為什么會陷入這樣一個狀況，康德依然不愿意從有血有肉的人那里去尋找，而是，習慣性地，還要從一種空洞的理論虛構，也即上帝那里去尋找。這樣，康德距離其理論的最終完善，還是失之交臂。

五、被批判的道德律

人類社會中的道德律，總是在特定歷史條件下，根據人自身的需要來制定并頒布的。從歷史的角度看，什么行為被規定為符合道德律的善行，或者相反，這是一個人類社會長期演變的結果。康德倫理學對理性的高度褒揚，恰恰就是啟蒙時代特定歷史要求的體現。沒有這樣一個強大的歷史感灌輸其中，就根本談不上任何倫理學的理論建構。但在康德看來，似乎可以擺脫相關歷史前提，單從邏輯上構造一個他認為來自純粹理性的倫理學。這也是傳統思辨哲學的通病：哲學家只有借助梯子，才能爬上樓；但是，上樓之后，哲學家卻說自己不需要梯子。

筆者堅持一個觀點：是人，嚴格地說，是人的感性需要，才賦予了道德律的合法性根據；否則，一旦脫離感性的基礎，相關討論就會陷入康德式的困境；道德律只是一些獨斷的定言命令，至于這些命令究竟是善是惡，這樣一個基本的倫理學判斷，卻無從下手了；進而言之，如果連對道德律的批判，人們都失去了立足點，那么，體現為新舊道德律更替的社會進步，也將無從談起。

最后，我們不妨離開理論的思辨，來看看現實生活中，道德律是怎樣被感性的人批判的。

作為女人，如果生活在傳統的中國封建社會，一種人生宿命估計是逃不了的，那就是纏足。纏足原本是一種畸形的審美觀，最終卻演變為一種倫理觀，似乎一個女人不纏足，就像不穿衣服出門一樣，是不道德的、值得羞恥的。纏足就作為一種符合道德律的行為而言，也符合康德有關定義，體現了對人感性需要的否定。因為纏足是如此的痛苦，要將一個好端端的人變成殘疾。但是，那些自愿纏足的中國女人，其初衷真如康德所設想的那般高尚，是服從純粹實踐理性的規定嗎？不，恰恰相反，她們的動機都很粗鄙，纏足僅僅是未來嫁人的手段。因為在一個男權社會里，如果不能成功地把自己嫁出去，女人連生存下去都成問題。這里起決定作用的，還是人赤裸裸的感性需要，用馬克思的術語說，就是吃喝住穿。這也意味著，道德律表現為定言命令，在康德那里，僅僅是一種邏輯的虛構；如果我們將這種虛構的合法性問題引申出來，并且從感性出發加以解決，我們會發現，它們最終也只是一些假言命令。

假言命令并非如康德描述的那般不堪，似乎只能帶來道德的退化；相反，真正意義上的道德進步，卻是從一些照顧人感性需要的假言命令開始的。隨著時代的變遷，婦女實現了經濟獨立；當她可以不依賴男人就能謀生的時候，纏足，這延續了上千年的道德律，也就轟然倒塌了。這里起決定作用的，依然還是人感性需要的滿足。更重要的是，從這樣一個康德如此排斥的感性出發，當人擺脫了非人道的道德律的摧殘，最終成為自己身體的主人時，康德所定義的自由，反倒得到充分的實現，即“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來運用；只有人及連同人在內所有的有理性的造物才是自在的目的本身。”[1](P119)只是，針對康德的原話，筆者認為需要做一點修改：不是理性的造物，而是感性的存在者，才是真正意義上自在的目的本身。作為這樣一個感性的存在者，人從康德所否定的動物性出發，以理性為中介，復歸了其本真的，也是符合人性的存在狀況；在辯證的意義上，這才是真正屬人的自由，也是對康德將感性掐頭去尾之后設立的理性自由觀，所做的揚棄。

我們的思考還可以延伸下去：即便是現代的女人，她依然要依靠男人才能生活。當她去美容院隆胸，在自己身上開刀，以取悅于男人的審美觀時，這算不算纏足陋習的死灰復燃？進而言之，如果一個女人羞于做一個“剩女”，以不能成功嫁人為恥，封建的三從四德思想，是否也在她頭腦里陰魂不散呢？在相關意義上，從感性出發，所有缺乏合法性基礎的道德律，都是需要批判的；因為切記，道德律那看似不可一世的普遍立法，其權威并非天賦，而是缺乏自我反思和批判的人，拱手讓渡的。

本文寫作中，多處使用了馬克思的觀點和方法。愈頻繁地將馬克思和康德對比，筆者愈加深刻地領會到，馬克思刻意要將人的感性需要作為其哲學的出發點，其中所展現的深意。馬克思是哲學史上真正意識到并能充分擺脫傳統思辨哲學弊端的第一人。這里，我們不妨重溫《德意志意識形態》中的一句名言作為結束：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實踐發展過程的真正的實證科學開始的地方。”[3]

［1］康德.鄧曉芒譯，楊祖陶校.實踐理性批判［M］.北京：人民出版社，2003.

［2］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［C］.北京：人民出版社，2000.

［3］馬克思，恩格斯.德意志意識形態（節選本）［C］.北京：人民出版社，2003：17.

B516.31

A

1007-9106（2016）04-0142-05

葉倩倩（1989—），女，云南民族大學人文學院倫理學2015級研究生；張灝（1972—），男，哲學博士，云南民族大學人文學院副教授，碩士生導師，主要研究外國哲學。