“80年代”理想主義的大遺憾

革命時代與后革命時代的隱秘聯系

“80年代”有“五四”傳統的余韻。但與新文化運動有區別的是，“80年代”的開始，所預設的哲學前提是對“反革命集團”的打倒，具體辦法是“撥亂反正”、停止“以階級斗爭為綱”、“以經濟建設為中心”，在這樣的語境下，革命暫時告一段落。“五四”啟發了革命的多元發展，“80年代”暫時終結了革命的可持續性。80年代以來，現代化的迫切性，取代了近代以來激進革命的迫切性。激進的革命，終有一天，要兌現那個現代化以及大同社會的承諾，而這個承諾，是無法通過“以階級斗爭為綱”來完成的——歷史已經證明。從古老文明之現代化的角度，可看出“80年代”與新文化運動之間的一致性。“撥亂反正”、轉向“以經濟建設為中心”，是激進革命自我抑制的結果——歷史必然性與偶然性共同作用的結果，因而革命狂熱不可能隨著政令的頒布而突然終止。“80年代”的理想主義似乎要努力撇清與革命的關系，殊不知理想主義正是從革命狂熱中分離出來的精神現象。或者說，理想主義很難完全撇清與革命的關聯，現代化的沖動、知識的啟蒙、西學再次東漸的推動，都足以構成理想主義的動力之一，但那控訴與審判的激情，重獲“新生”的“感恩”，對罪惡的世俗審判，對瑣碎生活的排斥與回避，對物質生活與富裕的道德厭倦，對肉體犧牲的迷戀，將貧窮等同于善與高尚，視受難為擔責的道義，等等，無不帶有革命的痕跡，甚至可以說，80年代的文學及其思想主流，是沒有“生活”的文學，是紛紛向各種主義朝拜并帶有精神潔癖的文學，盡管在經典化策略上與“十七年”文學、延安文學、“左翼”文學、早期革命文學等文學有別，但就對世俗生活、私人快樂以及“人的發現”之戒備心來講，兩者表面上有差異但實際上仍有相通之處。即使在1985、1986年之后，革命文學的表現形式、意識形態及價值體系，仍然沒有徹底瓦解。停止“以階級斗爭為綱”的舉動，否定的是“反革命集團”，而不是革命本身，革命所激發的個人激情與家國情懷，并沒有因為“1976年”的事件而中斷，相反，革命所激發的家國情懷與個人激情，正是因為“1976年”的事件，得到了更進一步的激發，當“反革命集團”被定罪之后，“80年代”所尋求的，是如何續接“五四”新文化運動以來有分歧的多元理想主義，這其中，就有自1921年7月（或1920年5月）以來的遠大理想。多元理想主義，雖各有主張、互有沖突，但在大方向上是基本一致的，那就是實現這個文明的“現代化”。中國選擇與歐美不一樣的現代化道路，毫無疑問，有對這一文明的古老統治術的迷戀。秦始皇建制，在很大程度上就是這一文明的原初選擇，這種建制，可能規定了華夏古代文明將來走向現代文明的路徑，現代化有其可選擇之處，也有其難以選擇之處，不同的文明，其現代化的道路，很大程度決定于文明的原初選擇。現代化的方向一致，但文明的原初選擇決定了現代化內涵、路徑乃至信念的差異性。秦始皇所創建中央集權制似乎決定了，華夏文明走向現代化，要在精神層面選擇救世主與天命天子。事實上，中國革命走向“1976年”很大程度上正是由于精神領袖的召喚。革命與領袖的建構，大體的進程是一致的。使歷史與遠大志向神圣化，個人崇拜似乎成為不可避免的辦法。當激進革命暫停于“1976年”之后，人們重獲“新生”的感恩心，將對領袖的崇拜與感激，轉換為實現“現代化”的家國情懷與個人激情，“撥亂反正”安撫了苦難與怨恨，神圣化的歷史使人們已經習慣于視受難為擔責，在取代或消滅資本主義進而奔向共產主義的“現代化”大志面前，對個人得失的追究，淹沒于感恩心與追求現代化的激情中。革命與遠大理想對精神的召喚，并不亞于任何一種宗教。“80年代”是被平反或不再被打倒的知識人重新尋找“犧牲與奉獻”之可能性的時代（盡管這一過程多多少少啟蒙了個人主義，但個人主義一直要到90年代才成為都市的重要思潮），“犧牲與奉獻”的精神不斷，這正是身心被革命改造過的結果。對“現代化”的“犧牲與奉獻”，構成了“80年代”理想主義的重要內容。這種激情，持續到80年代末。“80年代”終結，消費主義與技術奴役相繼洶涌而至，激發了世人對感官享受的無止境欲望，以“犧牲與奉獻”的精神與理想遭遇了它生成以來的最大挫折。從現代化的關聯來看，“80年代”與“十七年”之間，并不是完全斷裂的關系，“革命”與“后革命”之間，存在隱秘的關系。當“80年代”走向時間的“終結”時，革命和理想主義的下落，以及兩者之間的關系，都成為疑案。

“革命”時代與去革命化的“后革命”時代之間，存在隱秘的精神聯系。要理解這種精神聯系，就有必要厘清“80年代”理想主義之倫理道德生成史。

倫理生成與精神挫折

理想主義的道德自律，很大程度上是通過保持對物質生活及世俗化（尤其是感官享受）的警惕來完成的。道德自律與感官享受的節制，存在互為因果的關系：道德自律決定了人們對感官享受的認知有限；感官享受的有限保證了道德自律實現的可能性。“革命”最大限度地限制了物質生活——當然，這并不意味著限制了肉身的欲望，相反，革命可能最大程度地啟蒙了肉身的欲望，一旦革命為肉身提供的精神激情與救世情懷消退，肉身的世俗欲望必將洶涌而至，相應地，對“貧窮”的敘事策略將改變。不可否認，革命對物質生活的限制，富含理想主義。不富裕狀態下，革命在客觀上實現了有條件的“平等”（平均），換言之，“平等”地不富裕——或者說不富裕為實現平等提供了可行性，以此為事實前提，革命部分地實現了它神圣的救世理想——即通過生產資料所有權及財產所有制的改變進而部分地消滅剝削，在“被壓迫”的階級內部實現一定程度的平等。當平均下的貧困取代剝削下的貧困（馬克思的發現）之際，苦難敘事也因此完成自身的倫理轉換，“貧窮”成為革命鑒別血統及出身的前提，隨著“翻身”的實現，“貧窮”為“解放”增添了合法性。“貧窮”最后演化為對感官享受的節制，“翻身”之后，“貧窮”不再是“貧窮”，而是“犧牲與奉獻”，出于革命與建設的目的，物質生活的貧乏，被賦予了高尚的意義，這是現代“犧牲與奉獻”精神的重要倫理來源。以“犧牲與奉獻”為核心的“80年代”理想主義，既是對傳統士大夫之浩然正氣的傳承，也是自近代社會以來“貧窮”敘事對意義及價值進行置換的結果。在“革命”文學里，“貧窮”被苦難敘事高尚化，“貧困”成為劃定階級成分和“翻身”的哲學前提，“貧窮”的神圣感終結于80年代末，尤其是“新寫實”文學之后，“貧窮”的文學內涵發生了重大的轉變，“貧窮”的神圣感被屈辱感所取代，“貧窮”成為寫作者主持正義、書寫尊嚴、歌頌生命力的重要思想資源，“貧窮”的文學氣象不再是革命的勝利氣象，而是向城市討要尊嚴的破敗氣象。“貧窮”的敘事變化，早在路遙的《人生》①中已見端倪。路遙巧妙地表達了對革命終結的恐懼心以及革命對小資產階級始終如一的戒心。當黃亞萍決定與相戀兩年的克南分手時，亞萍的父親怒斥，“你這是典型的資產階級思想！你們現在這些青年真叫人痛心啊！垮掉的一代！無法無天的一代！革命要在你們手里葬送呀！”《人生》很明顯批判了城市（戶口、文學、物質等象征了城市所含的權力），與此同時，路遙讓勞動和土地承擔了拯救之力。從這個角度看，《人生》所繼承的是革命情懷。但有意思的是，“貧窮”與“知識”在《人生》里，扮演了不斷被羞辱的角色，“貧窮”幾乎等同于“知識”，“貧窮”與“知識”最終必須由“勞動”來搭救。鄉村與知識的尊嚴建立在對城市否定的基礎之上，《人生》暗示了城市對良心的敗壞、對革命的終結，但假如不被老干部舉報，高加林不可能主動退回農村，高加林借助于文學進入城市的迫切夢想并沒有真正被否定，城市人為地斷送了知識之夢后，知識走向了“勞動”與“土地”，在“勞動”與“土地”面前，“知識”找到了良心，但“貧窮”自始至終不被視為榮耀之事，只有當“貧窮”跟“勞動”捆綁在一起的時候，“貧窮”的神圣性才隱隱約約地呈現出來②，同時，“貧窮”被視為“知識”潔身自好的象征——證據很明顯，《人生》中的有錢人和有權人都是沒有知識的，只有來自貧窮家庭的高加林是有知識的，城里人雖然有知識，但沒有良心（亞萍）或者非常懦弱（克南），這是勞動的對立面——沒有骨氣沒有力量的表現。《人生》十分切合時代要求，這個作品雖然出版于1982年，但其文學趣味仍然是1942年“講話”精神下的產物，《人生》的受歡迎，恰好說明“講話”精神的強大召喚力，而非闡釋者所解讀的所謂奮斗精神感人。盡管《人生》回避了革命，但其道德預設式的修辭法，十分精到地寫出了革命的倫理要求。勞動召喚了知識，良心站在貧窮這一邊，但貧窮并沒有得到改變，從骨子里來講，《人生》是靠土地、良心和肉體之美（巧珍）來贊美農村的，在贊美聲中，《人生》巧妙地利用贊美農村之舉洗去了貧窮的羞恥感。在羞恥感與尊嚴感的平衡中表現貧窮，這是“文革”后貧窮書寫的重要變化。貧窮書寫的后續變化，可能要從所謂的“打工”和“底層”文學及部分非虛構文學中去探尋了，如果延伸到當下，東西出版于2015年的《篡改的命》③，象征了貧窮書寫的更大變化，城市在這里，似乎是能為小人物賦予尊嚴的場所，但城市的殘酷又異化了這種訴求，羞恥感與尊嚴感共同建構了《篡改的命》的內在精神，《篡改的命》對貧窮的感情，復雜而豐富，此為后話，在這里，不展開論。endprint

厘清“貧窮”意象的“進化”史以及勞動所承擔的改造任務，有助于理解“80年代”理想主義之倫理道德生成史。如果文學始終把“貧窮”看成是罪惡之結果及受害者的話，文學將永遠不會停止為“貧窮”尋找罪魁禍首的沖動，相應地，文學必有能力找到具體的罪人，進而為之定罪，“階級斗爭”也將永無休止。從“貧窮”敘事對意義及價值的置換角度看，是貧窮，是物質生活的匱乏堅定了人們的獻身精神，借用法國思想家邦雅曼的說法喻之，“在羅馬共和國，貧窮將所有公民禁錮在一種極其簡單的道德規范之中。”④這是革命的當代輪回，“80年代”有如“50年代”，理想主義從“翻身”“解放”“獲救”“新生”等救世理想中出發，這些救世的理想，無一不是來自革命的啟蒙。革命終結了激進的“以階級斗爭為綱”，但革命所打造的救世理想，并沒有終結，經革命改造后的個人靈魂，多多少少有一些超越于個人情懷的精神抱負。對靈魂的改造，先施以知遇之恩，再喚起負罪感：訴苦的攀比，讓人產生負罪感，沒有一個人是“最苦”的，只有更苦，沒有最苦，當面對“更苦”的苦，沒有人能以“最苦”自居，但人人都要為那個想象中的“最苦”負罪；馬克思、恩格斯發現“剝削”之后，各國革命為實現消滅剝削的目標，做出不同的選擇，“簡單地說，以后的中國革命者均想通過平民教育的手段實現腦力勞動與體力勞動的結合，這與他們對中國社會的一個基本判斷有關。他們認為，歷史上腦力勞動與體力勞動的分離是社會發生不平等和導致個人貧困的根源。”⑤在“貧窮”的翻身問題上，革命找到了“犧牲與奉獻”的依據，對知識的改造求助于勞動，就變得順理成章。訴苦的攀比與勞動的改造，最終摧毀了人的個人意志。從這個層面來看，革命的布道并不亞于宗教的布道。革命對貧窮進行了敘事層面的道德轉換，革命發現了貧窮的重大倫理價值，貧窮為革命做出了思想貢獻。

重新尋找“犧牲與奉獻”但又兼顧個人趣味的“80年代”，其理想主義的生成，固然跟西學重新“東漸”密切有關，但更根深蒂固的成因，恐怕與革命的倫理要求有關，革命敘事對“貧窮”的價值置換，在很大程度上有利于道德自律，有利于“犧牲與奉獻”精神的形成——盡管“犧牲與奉獻”并不一定使貧窮走向富裕，但“犧牲與奉獻”是革命最基本的倫理要求。

如果“犧牲與奉獻”繼續成為后革命時代理想主義的核心要求，那么，理想主義獻身的代價是什么？從史實及經驗的角度看，理想主義在很大程度上是以犧牲或疏離世俗生活來實現的。物質生活的貧乏襯托精神生活的高潔與脫俗——前者似乎是后者的必要前提。這種選擇，既符合這個古代文明一貫的道德習慣，也反映出一些基本的中國歷史事實。無恒產但有恒心者⑥，曾經對中國的精神體系做出過重大貢獻。但他們也在歷史中留下了陰影，恒心與恒產似乎有意要撇清關系。“無恒產”對精神的損害，似乎很少被這個文明所重視，過往的本土文明，過多地看重“無恒產”對精神的增益與持守——這一傳統，似乎在80年代的理想主義那里得到了延續和體現。但另一方面，仕途及仕途的誘惑似乎又為這些無恒產者提供了精致化“恒心”的可能性，恒產與恒心之間的關系，被道德化、審美化。這可能是中西精神產生方式的巨大差異所在。中西文明世界，權貴者與知識人之間，都存在過供養關系，中國古代文明供養的重點在術，不在道。官員對幕僚的供養力度，明顯大過對詩文藝術的供養力度，幕僚制度由周代直至晚清，都沒有中斷（區別在于公聘與私聘）。與精神層面有關的詩道，多為余事，而非正事，科舉取士之內容，多為統治術，而非詩道——詩道之顯，多為統治術所用。西式文明的供養，用中國的表述方式來講，那就是道術皆不偏廢，由古至今，西方文明道與器的供養是皆不偏廢的，道德并沒有在“恒心”與“恒產”之間充當過分嚴厲的審判者，對道器的均衡供養，似乎避免了非此即彼的尷尬，從而在一定程度上也決定了“道”不太會為世俗權力所操縱，其精神之道被世俗化及權力淹沒的可能性不大。在“恒心”與“恒產”之間，中國文明似乎很難擺脫非此即彼的尷尬，擔心被世俗化與物質化淹沒的恐懼心遠遠大于對權力的恐懼心——無數例證可證，士人對物質傷害精神的警惕，遠遠大于對權力傷害精神的警惕。從這個角度看，80年代、“五四”新文化運動、晚清士人改良維新在理想主義層面的悲劇性，有一致的地方。只有極少數人，才能逃脫恒心與恒產之間無法兩立的傳統思維。這種狀態，一直要到20世紀90年代，才有所改變，但又走向了另一個極端，此為后話。用修辭的辦法來講，“恒心”與“恒產”不兩立的傳統，“恒心”必須要依附于權力才能立功立德立言之傳統，“恒心”找不到可靠的同盟者，多種因素，導致“恒心”的脆弱，“恒心”（精神訴求或理想主義）不具備左右根本大勢的能力，所以，理想主義，尤其是自近代以來的文人理想主義，不斷地遇到挫折，并面臨終結的風險。

異類存在與重大遺憾

文學基本上見證了“80年代”理想主義與革命之間的精神聯系，文學也為重新尋找“犧牲與奉獻”的獻身精神做出了努力——獻身精神甚至是文學的精神動力之一。可以說，文學既是“80年代”理想主義的一部分，也是“80年代”理想主義終結的見證者。從文學思想史的角度看，文學的現實主義與虛無主義分別見證了“80年代”理想主義的終結。薛憶溈的長篇小說《遺棄》，是進退于現實主義與虛無主義之間的杰出作品——虛無主義為實，現實主義為虛，薛憶溈并不是徹底的虛無主義者，他的作品，充滿對孤獨與意志的迷戀——這是講述“80年代”的敘述話語里，漏掉的精神氣象，但這一迷戀，同樣是以犧牲或疏離世俗生活為代價的。

今天回過頭去看薛憶溈出版于1989年3月的長篇小說《遺棄》，人們將會吃驚地發現，文學家早已為歷史留下了精準的證詞與預言。《遺棄》驚人地與“80年代”保持了思想上的同步，這部被“遺棄”于歷史深處的長篇小說，既是“80年代”理想主義的重要范本，也是80年代理想主義終結的重要見證者，正如作者在2012年版的《遺棄》中自信地寫道，“這痕跡一定是八十年代中期中國人日常和精神生活的一份罕見的檔案”⑦。《遺棄》是一部通過重寫而“復活”的長篇小說。“它初版于一九八九年三月，我二十五歲生日的前夕。可是，接踵而至的歷史迫不及待地證明了它和我的‘生不逢時。在隨后的八年時間里，這本書銷聲匿跡。用我自己的話說，它的讀者數量‘即使以二進制計也不會超過四位數（注：二進制里最大的四位數相當于十進制里的‘十五）。”⑧至此為止，《遺棄》有四個版本，1989年初刊版⑨、1994年修訂版⑩、1999年修訂版11，2012年重寫版12。前三個版本，更像是“80年代”理想主義的重要范本，2012年重寫版則是“80年代”理想主義終結的見證者。從美學標準和思想深度而言，2012年重寫版是薛憶溈自己更為滿意的，“我驚奇地發現盡管這本‘著名的小說具備不錯的總體素質，在細節上，它卻已經遠遠落后于我現在的美學標準。如果這‘古老的傳奇想重現于世，我必須對它進行徹底的重寫。”13盡管重寫版是美學趣味下的自我修正，但這并不代表初版和修訂版不值得更深入地研究并探討，也并不意味著重寫版一定是初刊本的進化結果，反而那個“只有十七個讀者”的初刊版，更能看出薛憶溈對哲學與文學的朝圣情結，盡管對語言的悟性與思辨能力遠不及2012年重寫版，但個中的青澀與笨重足見作者對現實的沖撞力，舊的版本恰好充滿了理想主義的情調。假如不糾纏于審美趣味的變化，這種不斷的修改，反而能讓人探尋出作者想隱藏且不愿意提及的“過去”，對薛憶溈而言，重寫的過程也堪稱是一個自我“遺棄”的過程。“這重寫是比‘原創更不可思議的勞作。它是一個苛刻的寫作者與時間、歷史和語言的角斗。這是一個疲憊的中年人與虛榮、身體和心智的角斗。”14文本修改的話題，可納入版本學的范疇，專文討論。修改文本是20世紀中國文學史上較為突出的文學現象，這一文學現象既反映了審美趣味的變遷，也見證了寫作者對內心及信念的自我保護、修正乃至否定，是以，修改、重寫，同時具備了版本學與思想史的價值。薛憶溈的重寫，是對自我的調整，他對精神朝圣的來處與去處做了重新的審視。筆者相信，不同的年齡，造物主所給予的禮物不一樣，通過專注這一強悍的品質，薛憶溈先后拿到了羞澀感和完美感，前者讓他敏銳，后者讓他思辨，對于一個文學家而言，這兩份禮物堪稱完美組合，敏銳與思辨讓他在文學與哲學之間進退自如。endprint

孟繁華、程光煒留意到，“1985年后，文學的‘去政治化逐漸成為一種潮流、思潮，眾多‘尋根、‘先鋒作家都把‘現實生活等同于‘現實政治的理念帶入到他們小說創作的實踐之中，他們把對‘生活的遠離看做是實現‘文學是文學目標的絕對前提，如馬原的《岡底斯的誘惑》、阿城的《棋王》、莫言的《透明的紅蘿卜》、余華的《現實一種》、蘇童的《妻妾成群》、王安憶的《小鮑莊》等。”15對文學與生活之間的關系，兩位學者有獨到的觀察。對“生活”的淡漠，基本上是“80年代”理想主義的道德共性，這是革命訓練的結果。鐵凝的《沒有紐扣的紅襯衫》16，無疑有“日常生活”，但“日常生活”總在尋求革命的對象與理想。母親的不可理喻與父親的專制，既是生活的寫照，也是革命的寫照——鐵凝無意間點中了革命的本質，革命的對象，非常詭異地，成為革命的實質與結果。《沒有紐扣的紅襯衫》聰明的地方在于，鐵凝在“好看”這里，找到了另一種獻身精神，為了姐姐的“好看”，安然舍己忘我，“好看”讓“革命”放下了武裝，對“好看”的追求，一方面符合“女為悅己者容”的傳統價值觀，另一方面也是“人”之自我意識立起來的表現。張揚“好看”的訴求，為日常生活的合法性做出了精神鋪墊。《沒有紐扣的紅襯衫》有難得的思想先鋒意識，只不過，這個小說的內在邏輯仍然是獻身式的理想主義——為了姐姐的“好看”，為了他人的幸福，安然做出了犧牲的準備，這當然是一種獻身式的理想主義，安然的身上，有著拯救“人類”的夢想，這在本質上，是與革命精神相通的。但《沒有紐扣的紅襯衫》有一個最大的思想貢獻，那就是強調“好看”，這是成全式的獻身，不是毀滅式的獻身，強調“好看”，是非常明顯的古典趣味，這個趣味，與“平等”的趣味不是一個路子，它的重大意義在于，“好看”的德行，有助于匡扶肉身的合法性，有助于抗衡鄙棄肉體的哲學態度與革命精神，它肯定是啟蒙或恢復世俗生活的強大力量。鐵凝在這個方面的精神貢獻，遠沒有得到重視。對“好看”這一德行的扶持，在當代文學史上，是非常罕見的精神現象。無論是“獻身”的理想主義還是“不獻身”的理想主義，他們對世俗生活的冷淡或離棄，都是革命訓練的精神結果。現代主義當然是80年代理想主義的重要思想資源，但由革命培育而成的獻身精神，是更內在更核心的思想資源與精神動力，對世俗生活的淡漠不是現代派的核心精神，在世俗化程度極高的中國文明里，對世俗生活的淡漠，歸根到底，是革命的結果。如果說“80年代”理想主義的主流是獻身式的，那么，薛憶溈的理想主義就是不獻身式的，用他自己的表述來講，就是“遺棄”。《遺棄》以“不獻身”式的理想主義，見證了“獻身”式理想主義的終結，薛憶溈以虛無主義為“信仰”，憑借對孤獨與意志的迷戀，在小說中最大程度地凈化了世俗生活，且在這一過程中提煉出稀少但純度極高的精神生活，顛覆了精神荒原的文學成見，同時，罕見的精神生活又反過來發現了同樣罕見的、真正的世俗生活（有別于庸常生活的世俗生活）——僅憑這一點，薛憶溈的見識就遠遠超越那些總是借助于貧苦去強調正義與尊嚴、總是借助于生命力去神圣化“活著”的寫作。從精神發現及精神建樹的角度看，薛憶溈獨辟蹊徑的敘事手法，乃書寫中國歷史與現實的大手筆。

薛憶溈的“遺棄”是多重的，其內在的語態既是被動的，也是主動的——被動遺棄、主動遺棄，在被動與主動交替的敘事中，薛憶溈不斷讓“消失”發生。“消失”是對“遺棄”的意義補充，或者說，“消失”是“遺棄”互為因果。對生活的遺棄，一直是薛憶溈小說中很重要的隱喻趣味，《空巢》17、《白求恩的孩子們》18、《通往天堂的最后那一段路程》19、《流動的房間》20，其意不在消滅生活、不在鄙夷生活，而是借“消失”這一動作隱喻世俗生活的“基本不存在”或“根本不存在”。薛憶溈所遺棄的，遺棄中消失的，遠不止于生活，他對時間的野心，遠大于對生活的野心。由此角度看，薛憶溈的“遺棄”式理想主義，與“先鋒文學”之遠離政治與疏遠生活的寫作趣味，有本質上的區別，也因此，他的理想主義在“80年代”的思想史中獨樹一幟。

對生活的“遺棄”，貫穿整個小說。《遺棄》中的圖林，是一個業余哲學家。這個身份，當然暗示了哲學家式的對肉體罪惡的嫌惡，那里多多少少有來自柏拉圖對精神與真實的迷戀。正如羅素所解讀的那樣，“據說身體是獲得知識的一種障礙，而且聞和見都是不正確的見證人：真正的存在若是能向靈魂顯示出來的話，也只能是顯示給思想而不能顯示給感官。”21也許薛憶溈并不那么強調欲望的罪惡，作者借圖林的口道出，“我不喜歡日常生活，可是我喜歡記錄日常生活”（《遺棄》第18頁），他更迷戀靈魂的智慧，他恐怕不大相信肉體能給人帶來多少智慧，肉體在他的小說里，是靈魂的載體，靈魂的事，是不必在肉體死后發生的智慧之事。

“遺棄”血緣關系的過程，不斷有人“消失”。血緣關系包括父系母系親屬，父系被蔑視——這似乎是來自新文化運動的思想習慣，而母系充當了講述故事的角色。血緣關系是更深遠的“體制”，尤其在中國，那是自周公建制之后不斷完美的法則，血緣關系規定等級關系財產關系，它奠定基本的社會倫理與民間秩序，它無所不在。它是現代社會最無法擺脫的古典法則，它是根植于生育這一自然法則的與人類相始終的法則，它最具備規定人身依附關系的能力，自古以來，宗教、無神論甚至是現代世俗法都對血緣在人身依附關系上的獨斷地位提出了不斷的質疑。人屬于誰，人能否屬己，歷來都是重大的思想問題。“五四”新文化運動從現代意義上的“人”入手，對血緣關系內的人身依附關系，進行了嚴厲的批判，革命曾試圖打破這種以血緣為核心的等級制度，但革命很快以一種新的“血緣”關系代替了舊有的血緣關系，從而建立更嚴密的人身依附關系。由此，書寫中國社會，血緣關系定是一個重大的突破口。薛憶溈非常聰明，他找到了這個入口。父親是第一個在小說中出現的與圖林有血緣關系的人，父親推開“我”的房門，“我”縮進了被子里，父親“在我的被子上輕輕拍了幾下”，“我很不喜歡他的這種身體語言”22（薛憶溈：《遺棄》，上海文藝出版社，2012年，第3頁，除注明外，本文所引《遺棄》，均引自此版），革命后的父子關系，已沒有辦法習慣世俗生活里的溫情相對。“我”蔑視所有父親，“我蔑視的不僅僅是我的父親，而是所有的父親：親生的，繼養的，修辭學意上的……我蔑視象征著權威的‘父親這種身份，這個詞。”（《遺棄》第4頁）“我”對親生父親的遺棄是因為他一生都依賴組織相信組織，當父親失去了組織之后，賭博，完全活在自己的世界里，這樣讓“我”更蔑視父親。“母親與我的關系也變得越來越疏遠了”（《遺棄第》第4頁），對母親的遺棄是因為她總是以關心的理由指揮“我”的生活，母親一輩子都被榮譽奴役，榮譽規定了她一生的價值觀與行為規則。外公躺在病床上，“我”是以理性的態度來看待疾病和死亡的，“病人需要探望大概只是健康人的幻覺，就像死人需要葬禮一樣”，外公的面無表情，實際上是“我”的面無表情，“我”沒有痛苦和同情的欲望，在死亡面前，“我”所做的，只是思考。外婆不能缺席，她是重要的講述者，她連接著比“現在”更長的歷史，“有嘮叨不完的現在，也有嘮叨不完的過去。她甚至有嘮叨不完的未來”（《遺棄》第40頁），“我驚嘆于她的過去。……那是她用記憶捍衛的世界。那是永遠也不會遺棄她的世界”（《遺棄》第41頁），外婆是作為一個講故事的人得到“我”的重視，家庭史總是需要一個有智慧的人來講，這個人，不可能是母親，因為“體制給她的信仰和教條剝奪了她已經通過遺傳獲得的敘述能力”（《遺棄》第41頁）。老外公、老外婆，是知道“過去”之德行的人，老外婆是通過死亡“消失”的，老外公在“改換代的前夕突然離家出走，從此杳無音信”，雖然最終都是死亡，但老外公的“消失”似乎另有深意，他的“消失”也許意味著“過去”的同情心與內疚心之德行，亦將要“消失”。老外公是過去時態的“德行”，外婆是連接過去、現在、未來的智者，母親是過去作用于現在的結果，“我”是試圖要擺脫這個結果的智者。還有參軍的弟弟，“我和弟弟的關系一直都很疏遠”（《遺棄》第92頁），這個血緣關系的設置，只不過是為了讓作者更方便思考戰爭與哲學的關系，甚至是思考戰爭與性的關系。還有母親婚前生下的孩子，只有外婆知道的那個孩子，讓“我”看到了“福音”，原來，一生視榮譽為信仰的母親，也有違逆規矩的時候。母系親屬的關系是清晰的：母親、外婆、外公、老外婆、老外公、舅外公，母親的非婚生孩子（性別不明），父系親屬是單薄的，只提到了父親。薛憶溈也許并不是偏重母系親屬，而只不過是看重母系親屬的敘事能力，這是一個合乎經驗的處理辦法，從說話的角度來看，似乎女性承擔了更多的口述傳統。血緣關系在《遺棄》這里，既充當了敘事的功能，也充當了自我終結的意象，老外公消失在歷史中，弟弟死在戰場上，“我”消失在時間里，也許三人分別代表了良知、勇敢、智慧等美德，這些美德的消失，似乎能把過去、現在、未來連接起來。《遺棄》把人從血緣關系中剝離出來，讓他們成為單個的、孤獨的個人，成為對他人沒有人身依附關系的個人。雖然“我”在消失之前，一直待在家里（短暫離家是為了尋找人間天堂），但“我”是以漠視血緣關系的方式待在家里的，“我”不愿意以血緣的方式與家人發生聯系，但“我”愿意以思考的方式與家人發生關聯，通過這種敘事處理，薛憶溈巧妙地“遺棄”了血緣關系的世俗意義。endprint

兩性關系是血緣關系的基準。兩性關系是世俗生活中長久的穩固關系，這種關系，天然地，有讓“個人”消失的能力。薛憶溈所做的嘗試是，把個人從兩性關系抽離出來，讓人處于“分離”的狀態。小說進入兩性關系的敘述，是從對彼此背叛的恐懼心開始的，不是害怕失去，而是害怕不忠誠，“我”與Z“必須”隔得很遠，分離的激情遠勝于在一起的庸常，彼此通過寫信維持激情與想象，罕見的見面是為了分離為了彼此遺棄。讓感情消失的是時間，“感情是無法與時間、耐心和平庸的生活抗爭的”（《遺棄》第27頁）。“我”與Z是大學同學，畢業的時候，盡管組織已經知道兩人之間的關系，但組織“卻不同意將我們分配在一起或者距離稍近一點的地方”（《遺棄》第87頁），但組織的力量只是偶然性的，分離才是兩性關系的終極追求。“我”與Z之間的關系終結于懷孕，Z與他人發生關系之后的懷孕，最終分手是因為Z懷了他人的孩子。薛憶溈遺棄了兩性關系，“我”對情人的情感似乎只能存活在沒有懷孕的分離狀態中，一旦懷孕，一旦血緣關系“進攻”我的“生活”，我便感到恐懼，感到世界對個人及哲人王的摧毀力。從世俗意義來看，薛憶溈完全剝離了兩性關系的功利性功能與非功利性功能。他在“性”這里，找到了革命的意味。薛憶溈充分運用了“性”的敘事能力與洞察能力。“性”在薛憶溈的小說里，一直是非常重要的隱喻，那不是生活，是隱喻，他寫性，不帶感情，他的興趣總是借“性”的本能反應揭示事情的本質，他對“性”的日常生活不感興趣，他不關注性的“脂肪”，他透過性的“肌肉”與“骨架”關注“性”的精神取向。“性”是日常生活的核心力量，它規定了血緣關系，它推導出血緣關系，“性”是貫穿人類始終的精神力量，“性”是同時具備古代性與現代性的世俗力量，它融合了人類的功利性訴求（生育）與非功利訴求（情感）。薛憶溈對“性”敘事的悟性，不全是來自俄狄浦斯與弗洛伊德的啟發。戀母情緒、自我本我超我等歸納法，似乎太過機械，我猜想，薛憶溈在革命這里（革命啟發了他對“性”的理解），找到了與之相關的敘事節奏，他似乎把“性”看成了日常生活中的“暴動”。例如《空巢》寫到母親與父親的第一次性生活，性生活是在殺聲震天中完成的，“我沒有想到性交與戰爭會有如此密切的聯系”23，“除了殺聲震天的第一次之外，我們整個的性生活都極為平淡”24。這也能解釋，為什么薛憶溈的許多小說里，總是有革命敘事的味道，是革命在啟發薛憶溈的寫作，而不是日常生活在啟發薛憶溈的寫作，或者說，在革命這里，薛憶溈找到了連接形而下與形而上的關鍵點。薛憶溈從“性”這里，發現了摧毀世俗生活的隱秘力量，膽識過人，假如“性”對生殖后代產生恐懼（孩子這一意象終結了“我”的愛欲，《遺棄》里Z的小孩最后沒能來到這個世界），假如“性”放棄了生殖的自然法則與功利性訴求，“性”自然而然就具備了革命的能量。薛對“性”的遺棄，同樣始于對其世俗意義的遺棄。

互為因果的血緣關系與兩性關系，共同建構了一種有如宗教一樣強大的神圣力量，甚至可以說，這兩者，構成了本土文明最根深蒂固的世俗“信仰”——生生不息。血緣關系與兩性關系，是中國世俗社會里的“道”，它幾乎是不變的。《遺棄》從這個入口進入對這一文明的思考，作者似乎在思考，凈化了這兩種世俗關系之后，打碎生生不息這一世俗信仰之后，精神生活與肉身生活各自還剩下什么。

體制與戰爭，是中國世俗生活里的“器”。體制與戰爭雖為常態，但具體的形式不斷變化，所以，從“器”的層面去理解是合適的。體制與戰爭建構的這個“器”，其實是世俗社會為“成功”或“勝利”所設計的規范。《遺棄》寫得巧妙的地方在于，體制與戰爭成為互為隱喻之器，你能在體制里看到戰爭，也能在戰爭里看到體制，但《遺棄》顯然對體制與戰爭沒有太大的批判欲望——“批判”太淺表，“批判”的結果是要打倒推翻，《遺棄》志不在此，志在“消失”，志在如何讓人找到“消失”之路。薛憶溈對所謂體制與戰爭之“惡”25，在道德層面批判的興趣不大，他的興趣在于考究人與體制及戰爭之間的關系，在他那里，體制與戰爭反而成為啟發自我遺棄之沖動的現實力量。“如果我也能被分成兩半，我就可以讓一半去忍受無聊的體制，一半來欣賞迷人的自由。這種雙重的生活也許會讓關于生活的證詞更有魅力。”（《遺棄》第85、86頁）人與體制與戰爭共生，《遺棄》更大的志趣在于，作者要從所謂的“成功”與“勝利”后面，發現“悲劇”的所在，作者要尋找中國式的“悲劇的誕生”，進而挖掘“悲劇”對日常生活的凈化作用。如何說體制的關鍵詞是無聊的話，那么戰爭的關鍵詞就是激情，它們之間的關系，如果以日常生活去隱喻的話，那就是庸常與性的關系，前者忍受痛苦，后者創造激情。“我”對體制的離棄方式是，“我”成為一名“自愿失業者”，“這一天我徹底擺脫了這種虛偽和冷酷的體制，不僅與‘現在斷絕了關系，也與‘過去劃清了界限。當然，這也可能意味著我已經與‘前途勢不兩立”（《遺棄》第83頁）。體制與戰爭的世俗趣味是“成功”與“勝利”，“現在”“過去”和“未來”之間，如果存在必然性的話，那這個必然性的敘述邏輯，無疑也避免不了“成功”或“勝利”的世俗趣味。但是，假如遺棄了“成功”與“勝利”的世俗趣味之后，還剩下什么，“戰爭是混亂的頂峰。它令死亡迫在眉睫，令恐懼無地自容”，“想家的士兵就像是一個迷路的孩子，他比那些視死如歸的士兵更容易失去‘回家的機會”（《遺棄》第128頁），遺棄體制與戰爭——并不是要否定體制與戰爭，都是對成功與勝利的大逆不道，在遺棄的過程中，“我”對成功與勝利充滿了懷疑與不安。成功與勝利這一世俗趣味的可怕性在于，它有能力讓所有的人都過上同一種生活，譬如，獻身式的生活，獻身于體制，讓體制打磨人們忍受痛苦的耐性，獻身于戰爭，讓革命彰顯其正義性與合法性。戰爭看似是遠離世俗生活的，但如果借用柏拉圖對肉體罪惡的理解來看，戰爭的根源是來自肉體的欲望與罪惡，那么也可以說，戰爭恰好是世俗欲望的集大成者。如果從暴力乃天性的角度看，戰爭也是世俗生活的重要組成部分，“要說戰爭永遠是一種罪惡，那不真實。在人類歷史的某些階段，戰爭完全符合人性。它有利于開發人類最精妙、最優秀的官能。……但是，戰爭的所有這些好處，無不依賴于一個必不可少的條件：戰爭應該是勢所必至和人民的民族精神的自然結果”26，革命對戰爭的偏愛，恰好是因為革命可以從戰爭中提煉中尚武精神的高貴品質，譬如忠誠、勇敢、視死如歸、信守承諾、犧牲與奉獻等世俗生活中罕見的品質，對這些品質的強調，抽離了基本的世俗生活。正是由于抽離基本的世俗生活，對這些品質的強調，才背離了革命的初衷。至少可以這樣說，建立世俗生活的目的并沒有在革命時代實現。80年代的理想主義，正是在沒有世俗生活的基礎上生發的，它的出發點，似乎也決定了它自我終結的命運。endprint

寫到這里，基本上可以看到薛憶溈的猶疑之處，薛憶溈疏離世俗生活的趣味，看上去似乎是一個有關靈肉的哲學趣味，但落實到中國80年代的語境，它無疑帶有革命的精神記印，“我”似乎在想盡辦法擺脫革命的精神印記，但他為“性”所賦予的革命性，又體現出他對革命的隱秘激情。性是日常生活最為常見的暴力，戰爭是日常生活中不那么常見的暴力。薛憶溈在對血緣關系與兩性關系、從體制與戰爭的自我遺棄中，發現了摧毀世俗生活的隱秘力量。當然，這種遺棄，是不徹底的遺棄。圖林最好的朋友韋之是歷史學家，圖林把他消失前的文稿留給了歷史學家，“親愛的朋友，請立即銷毀我留給你的那份‘關于生活的證詞”（《遺棄》第1頁），這個細節很難不讓人想起卡夫卡留給朋友布洛德的遺囑，薛憶溈的寫作雄心與驕傲可見一斑。遺棄血緣關系、兩性關系、體制、戰爭之后，終于來到了對“自我”的遺棄，這是極其現代的理想主義。“遺棄”顯然還有一個哲學志向，那就是突出“我”在這個世界上的無依無靠，沒有親人，沒有情人，沒有體制，沒有尚武之道可以求助，“我”想依靠思考的力量，借助對孤獨與意志的迷戀，擺脫對各種具體形式及抽象意義的人身及精神依附，通過“無依無靠”的方式，建構人的獨立性。這是現代烏托邦的書寫方式。即使“遺棄”是虛無主義的姿態，是遺世而獨立的個人情懷，但極少虛無主義是“不活著”的虛無主我，虛無主義的預設哲學前提仍然是活著，從本質上來講，虛無主義是對功利主義的勸諭與克制。薛憶溈對語言與革命的迷戀，是智慧理性信仰的結果，這也是他不能徹底遺棄的重要原因，同時，世俗生活的不可徹底摧毀性，也是不能徹底遺棄的重要原因。小說想象了一個沙漠的場景，這是一個極佳的隱喻，沙漠上的汽車變成一頭石象，“它堅挺的鼻子像箭頭一樣指向那個跳舞的女人。她不斷撩起自己的裙子……那是一條無限的裙子，那是她向無限的挑戰”（《遺棄》第169頁），人與欲望同在，欲望這種看似形而下之物，恰好可以通往無限的形而上之境。《遺棄》的理想主義，是從中國的歷史與現實中，發掘出中國式的“悲劇的誕生”。如尼采所言，悲劇以悲劇英雄為化身，“把我們從追求這種此在生活的貪婪欲望中解救出來，并且以告誡之手提醒我們還有另一種存在，還有另一種更高的快樂——對于后者，奮斗的英雄通過自己的沒落、而不是通過自己的勝利，充滿預感地作了準備。”27在這里，中國式的悲劇“英雄”化身為沒有任何世俗能力只剩思考能力的“珊瑚碎片”。薛憶溈借助“珊瑚碎片”身上呈現的個人主義特征，思考中國文明的現代遭遇。這種沒有世俗能力的個人主義，雖然克制了世俗的感情用事，但不足以顛覆整體性與集體性。這種理想主義從一開始就埋下了“消失”的伏筆。悲劇英雄被粉碎為“珊瑚碎片”，巨人變成怪人，個人自足于私人生活，這正是虛無主義所預言的現代悲劇，也正是薛憶溈的“不獻身”式理想主義。

理想主義與革命最為相通的地方就是對世俗生活的疏離與淡漠，這也是為什么80年代的主流理想主義與邊緣理想主義遭遇挫折的重大原因。從哲學的層面講，這是靈與肉、短暫與永恒之間的論辯。深究起來，對肉身的輕賤，無非來自靈魂說。靈肉之說，當然不是西方的獨有產物。據聞一多的《神仙考》，由火葬可證，“神仙是隨靈魂不死觀念逐漸具體化而產生的一種想象的或半想象的人物”，在這之前，有肉毀靈生之極端不死說（肉體死亡靈魂釋放），后有中和的靈肉共生說，再有肉體不死說，等等28。當然，還要加上靈肉皆滅的說法，這是靈肉共生的變體。靈與肉之關系的流傳，無非反映了人對短暫與永恒、虛假與真實的基本看法。當靈與肉并置時，“肉”當然處于敘述與論辯的劣勢，因為肉身必死、精神超驗，短暫意味著虛假，永恒意味著真實29。以輕賤肉身、疏離世俗生活的方式完成道德自律，這是80年代理想主義不及新文化運動之處。從歷史的層面講，這是古代性與現代性的關系問題。順利發生且順利發展的現代化，必定為世俗生活賦予現代性。世俗生活的現代化，是古代性向現代性順延的必要條件。獻身式理想主義和不獻身式理想主義，不約而同地，表現了對物質的疏離與厭棄，獻身式理想主義的道德自律，是通過對“貧窮”轉向“犧牲與奉獻”的書寫來完成的。顯然，“貧窮”有助于獎勵犧牲與奉獻的獻身精神，但不利于建構世俗生活的尊嚴與現代性。“不獻身”式理想主義的辦法是通過凈化日常生活，尋找精神生活及中國式現代悲劇。不同的理想主義作品里，也呈現了罕見的世俗生活，但這稀薄的世俗生活，遠遠不足于建構世俗生活的現代性。

如前文所言，“80年代”與革命時代有隱秘的聯系，“80年代”理想主義的核心是重新尋找“犧牲與奉獻”的獻身精神，盡管這一過程，重新張揚了新文化運動所啟蒙的個人主義，但這種個人主義是依附于集體情懷之中的，它是沒有經過良好而成熟的世俗生活培育而成的個人主義，所以，它也僅限于個人主義，一旦集體情懷煙消云散，個人主義也就魂飛魄散。“80年代”理想主義的遺憾，在于沒有合適而良好的機遇，對被精神生活長期壓抑的世俗生活進行精神及尊嚴層面的匡扶與認定，世俗生活的現代性，直至今日，尚未獲得健全。對世俗生活的疏遠、淡漠甚至是心存戒心，忽視世俗生活對現代性的塑造，這是80年代理想主義的大遺憾。個人主義停留于理想主義層面，這個理想主義在客觀上犧牲或離棄了世俗生活，這種犧牲或離棄，恰好是理想主義最終遇到重大挫折的重要原因。隨之，也就能解釋，90年代的個人主義對理想主義的離棄，但這種背離理想主義的個人主義同樣沒有能力為世俗生活賦予現代性。90年代的個人主義不幸深陷惡意的批判，消費主義文論以及社會學文論的武斷與功利，遮蔽了90年代以來重要的文學審美及思想新變。

【注釋】

①1981年完成初稿，1982年出版。本文引文出自《路遙中篇小說名作選》，陜西人民出版社1993年版。

②悖論在于，“貧窮”與“勞動”的關系存在兩種可能，一種是勞動致富，一種是勞動致貧。自從馬克思、恩格斯在資本主義社會中發現了“剝削”之后，更多的現代敘事把重點放到勞動致貧這一層面上來，這種敘事直接為革命提供了現實依據。endprint

③東西：《篡改的命》，上海文藝出版社2015年版。

④26[法]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，44、205頁，上海人民出版社2005年版。

⑤楊念群：《“五四”九十周年祭——一個“問題史”的回溯與反思》，24頁，世界圖書出版公司北京公司2009年版。

⑥“無恒產而有恒心者，惟士為能”（《孟子·梁惠王上》）。

⑦⑧1314薛憶溈：《遺棄》后記，上海文藝出版社2012年版。

⑨⑩薛憶溈：《遺棄》，湖南文藝出版社1989年版。

11薛憶溈：《遺棄》，廣東人民出版社1999年版。

12薛憶溈：《遺棄》，上海文藝出版社2012年版。除注明外，本文所引《遺棄》，均引自此版。

15孟繁華、程光煒：《中國當代文學發展史》，174頁，中國人民大學出版社2009年版。

16鐵凝：《沒有紐扣的紅襯衫》，載《十月》1983年第2期。

17薛憶溈：《空巢》，華東師范大學出版社2014年版。

18薛憶溈：《白求恩的孩子們》，臺灣新北市：新地文化藝術有限公司，2012年版。

19薛憶溈：《通往天堂的最后那一段路程》，花城出版社2009年版。

20薛憶溈：《流動的房間》（小說集），上海文藝出版社2013年版。

21[英]羅素：《西方哲學史》（上），商務印書館2005年版。

22薛憶溈：《遺棄》，3頁，上海文藝出版社2012年版。

2324薛憶溈：《空巢》，155頁，華東師范大學出版社2014年版。

25糾纏于體制與戰爭之惡，多為俗見。

27[德]尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，153頁，商務印書館2015年版。

28聞一多：《神仙考》，見聞一多《伏羲考》，118-137頁，上海古籍出版社2009年版。

29聞一多考論神仙，描述“真人”時稱，“升天后既有那些好處，則活著不如死去，因以活著為手段，死去為目的，活著的肉體是暫時的，死去所余的靈魂是永久的，暫時是假的，永久是真的，故仙人又能謂之‘真人”，參見聞一多：《神仙考》，見《伏羲考》），128-129頁，上海古籍出版社2009年版。

（胡傳吉，中山大學中文系）endprint