先秦儒家倫理思想及在學(xué)校德育中的返本開新

黃洪霖

（福建教育學(xué)院，福建福州350025）

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先秦儒家倫理思想及在學(xué)校德育中的返本開新

黃洪霖

（福建教育學(xué)院，福建福州350025）

摘要：中國儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化的最大特征在于它的倫理特性，這種特性把傳統(tǒng)中國塑造成了一個(gè)倫理型的國家。以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家為儒學(xué)的開創(chuàng)或發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)，他們的倫理思想是一種活的傳統(tǒng)，在新時(shí)期依然可以綻放出新的光彩。借助于先秦儒家倫理思想的“返本”，可以有助于更深地了解當(dāng)前的學(xué)校德育問題，從而開創(chuàng)學(xué)校德育的新局面。

關(guān)鍵詞：先秦儒家；德育；返本開新

先秦時(shí)期作為中國文明的軸心時(shí)代，是中國思想發(fā)展的重要典范時(shí)期，“在軸心時(shí)代所出現(xiàn)的思想運(yùn)動(dòng)，都將直接或間接地深刻塑造著所有這些文化隨后的全部歷史。由軸心時(shí)代所奠定的問題意識(shí)會(huì)以錯(cuò)綜復(fù)雜的、而且往往是預(yù)想不到的方式進(jìn)入到此后所有高級文明的人類文化發(fā)展之中。”［1］先秦的倫理思想也為后來倫理思想奠定了根基。“周雖舊邦，其命維新”，先秦儒家的倫理思想必將重新煥發(fā)其生命活力。

一、先秦儒家倫理思想發(fā)生的時(shí)代背景

胡適說：“一種學(xué)說，決不是劈空從天上掉下來的”“時(shí)勢生思潮，思潮又生時(shí)勢”。［2］思潮和時(shí)勢在滾動(dòng)中互相推進(jìn)。道德作為一種指令性文化，同其他文化現(xiàn)象一樣，總是離不開一定的社會(huì)條件。［3］儒家的倫理思想是在以下的時(shí)代背景中產(chǎn)生的。

（一）中國農(nóng)業(yè)文明的確定

先秦時(shí)期中華文明的核心區(qū)處于具有良好的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件的地理區(qū)域。適宜的條件成就了中華文明以農(nóng)業(yè)為底色的農(nóng)業(yè)文明。農(nóng)業(yè)文明的特點(diǎn)是靠“天”吃飯，這客觀上促成中國人非常關(guān)注天人關(guān)系；農(nóng)業(yè)的穩(wěn)定生產(chǎn)模式把人聚居在一起，這促成中國人非常重視家庭、血緣及人際關(guān)系；由農(nóng)業(yè)文明而形成的熟人社會(huì)也必然重視倫理的作用。

（二）社會(huì)性質(zhì)與制度的變遷

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，是奴隸社會(huì)向封建社會(huì)變遷的過程，春秋時(shí)期的魯國實(shí)行“初稅畝”，井田制開始走向瓦解，諸侯國為了多征稅而逐步承認(rèn)私田的合法性，使得“普天之下莫非王土”受到?jīng)_擊，土地私有動(dòng)搖了奴隸社會(huì)統(tǒng)治的根基。周王室衰微，諸侯國興起，“禮樂征伐自天子出”逐漸變成“禮樂征伐自諸侯出”。政治經(jīng)濟(jì)制度開始由奴隸制向封建制度變遷。新制度呼喚一種新倫理的出現(xiàn)。

（三）“士”階層的出現(xiàn)

周王室的衰微不僅在政治經(jīng)濟(jì)上造成新變化，也使文化出現(xiàn)了新變化。例如，奴隸主階級內(nèi)部出現(xiàn)分化，出現(xiàn)了沒落的卻又掌握一定知識(shí)的貴族。“學(xué)術(shù)官守”的現(xiàn)象被打破了，典籍和知識(shí)流入民間，學(xué)術(shù)、文化下移使得民間出現(xiàn)了掌握一定知識(shí)的平民群體。原本就效力于周王室的一些文化官吏流落到各地。這幾個(gè)掌握知識(shí)和學(xué)術(shù)的群體共同構(gòu)成了當(dāng)時(shí)的“士”階層。他們一方面擁有特定的知識(shí)，一方面有較大的人身行動(dòng)自由和思想自由，這催生了后來的百家爭鳴。這些“士”及其傳人成為先秦儒家思想產(chǎn)生的主體來源。

二、先秦儒家的倫理思想主張

（一）孔子與以“仁”為核心的道德體系建立

《論語》作為儒家最重要的倫理思想文獻(xiàn)，其中“仁”字出現(xiàn)共109次，成為《論語》中的高頻詞。孔子始創(chuàng)的儒家倫理思想是一套以“仁”為核心的道德規(guī)范體系。孔子以“愛人”來解釋“仁”，把“仁”作為處理人與人關(guān)系的基本準(zhǔn)則，建立了一種原始的人道主義。孔子在論述“仁”時(shí)，沒有集中論述，而且在各處論述的說法也不盡相同。李澤厚借助心理模式分析孔子的仁學(xué)思想是由四個(gè)因素構(gòu)成的有機(jī)整體：血緣基礎(chǔ)；心理原則；人道主義；個(gè)體人格。它的整體特征表現(xiàn)為實(shí)踐理性。［4］這個(gè)分析模式使得“仁”具有了情感心理的基礎(chǔ)而顯得更加合理而更能為人所理解。

孔子論述仁之本時(shí)說：“孝悌也者，其為仁之本。”把孝悌作為仁的基礎(chǔ)，孝悌是建立在血緣基礎(chǔ)上的一種宗法倫理和親密心理關(guān)系，它不只是一種外在的規(guī)范，更契合親屬間的內(nèi)在心理需求。這種道德規(guī)范和心理需求結(jié)合使得“仁”不再是一種神秘莫測的道德規(guī)約。同時(shí)孔子的“仁”又不僅限于手足之愛，他把孝悌作為基礎(chǔ)和起點(diǎn)，他把這種“仁”升華或推及為“泛愛眾”，即展開于所有人之間的普遍之愛：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”這揭示人的道德情感的發(fā)展順序，揭示普遍之愛的“仁”的產(chǎn)生是有情感根據(jù)的。

“仁”成為一種道德準(zhǔn)則。《陽貨篇》中“孔子曰：能行五者于天下，為仁矣。請問之，曰：恭、寬、信、敏、惠。”孔子把“恭、寬、信、敏、惠”五個(gè)道德范疇統(tǒng)歸于仁的要義之中，使“仁”成為高于道德范疇的道德原則。［3］除了這五者外，從宰予以三年之喪為期已久，孔子謂之為不仁，可以判斷這里的仁包括“孝”，“克己復(fù)禮為仁”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“仁者必有勇”等話語中，我們可以看出來“仁”在孔子的道德范疇中是可以統(tǒng)攝諸德。馮友蘭先生也認(rèn)為“仁”在孔子那里是全德之名。［5］

忠恕是實(shí)現(xiàn)“仁”的方法與途徑。孔子認(rèn)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”“己所不欲，勿施于人”。這是推己及人的處世原則。這點(diǎn)得到很多國家的共識(shí)，是可以作為一種普世的價(jià)值觀。

孔子身處春秋末期，禮崩樂壞，孔子對此不滿，認(rèn)為天下無道，又發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)禮制的不足之處。作為有擔(dān)當(dāng)?shù)娜逭撸鬃幼非罄硐氲纳鐣?huì)秩序。理想社會(huì)是通過理想人格來實(shí)現(xiàn)的。孔子的理想人格具有“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”這三個(gè)方面的特征，這三個(gè)與我們今日學(xué)校教育談及的“德智體三好生”頗有些相近之處，“知者”暗含有理性的認(rèn)識(shí)，仁作為美德，勇敢的品質(zhì)必須寓于健康的身體之中，同時(shí)借助于體育鍛煉勇敢的意志。由此推知，古今對于理想的人是有某些共同的價(jià)值追求。當(dāng)然對于這三者，孔子仍然強(qiáng)調(diào)以仁為核心，“仁者安仁，知者利仁”“行有余力則以學(xué)文”“仁者必有勇”，“知”與“仁”的關(guān)系在這里被演繹為“知”是“仁”的從屬，“知”的對象是人與人之間的倫理關(guān)系，對“仁”的踐行應(yīng)在學(xué)文之前。圍繞這個(gè)“仁”字，孔子提出君子應(yīng)該志于仁，以仁為己任。

孔子作為儒家思想的首創(chuàng)者，構(gòu)建了以“仁”為核心的道德規(guī)范體系，把“愛人”作為內(nèi)涵，作為基本的倫理精神，使得中國文化在先秦時(shí)就孕育了人道主義的底蘊(yùn)。當(dāng)今時(shí)代，經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，競爭不斷加劇，人在過度競爭中容易被異化，作為符合人道的仁，對于這種異化的消解意義仍不可忽視。

（二）孟子對儒家倫理思想的發(fā)展

孟子一生以“述仲尼之意”，繼承孔子之業(yè)為職志。對孔子“仁”的思想做了學(xué)術(shù)和政治上的發(fā)揮，提出了“仁政”的思想，使倫理得以豐富并演繹出政治倫理。孟子不像孔子和荀子那樣重視“禮”，他覺得當(dāng)時(shí)的禮已被破壞，所以他沒有像孔子那樣以“仁”來解釋和維護(hù)“禮”，而是直截了當(dāng)?shù)靥岢觥叭收闭f。康有為認(rèn)為孟子一生學(xué)術(shù)，盡在“道性善”和“稱堯舜”二語。［6］休謨說“人性是所有社會(huì)科學(xué)的首都。”中國歷史至孟子時(shí)才開始正式從理論上探討人性問題。性善說是孟子學(xué)說的理論和立論基礎(chǔ)，他從“見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”的心理現(xiàn)象中推理出人具有四端之心，然而他進(jìn)一步分析“人之所以異于禽獸者幾希”，“幾希”二字突顯這種區(qū)別是很微弱的。仁義禮智，在未擴(kuò)充以前，微而不著，所以稱為“端”。圣人的成就大是因?yàn)橛扇诵缘摹皫紫！碧帞U(kuò)展來的。幾希含有無限擴(kuò)展的可能性。［6］同時(shí)孟子從反面嚴(yán)密地論證，人不善乃是因?yàn)椤白员┳詶墶被颦h(huán)境的原因而不能“盡其才”。因此，善是可失也可得的，“求則得之，舍則失之。”在此基礎(chǔ)上，孟子在消極方面主張“求放心”（學(xué)問之道無他，求其放心而已）；在積極方面，則特別重視存養(yǎng)、擴(kuò)充、修身以立命（存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也）。通過寡欲來存養(yǎng)（養(yǎng)心莫善于寡欲），“養(yǎng)浩然之氣”來堅(jiān)定人的道德意志。

在義利觀上，梁啟超認(rèn)為孟子最大特色是排斥功利主義。胡適則認(rèn)為孟子是功利主義者。兩位大師看似持不同的觀點(diǎn)，實(shí)際上并不沖突，胡適所謂“利”只是最大多數(shù)的最大樂利。［6］孔子貴“仁”，強(qiáng)調(diào)“仁”與“禮”的統(tǒng)一，孟子突出義，把“義”提到了一個(gè)突出的高度，孔子說“殺身成仁”，孟子則說“舍生取義”，孟子的“義”與孔子的“仁”在此時(shí)有了同等的地位和同等的神秘。因此后人有“孔曰成仁、孟曰取義”之說。孟子沒有對“義”下確切的定義，只說是一種“良貴”“天爵”。具體為何，難以清晰闡述，仿佛是一種包括五倫在內(nèi)的倫理秩序或規(guī)范。每個(gè)人在五倫中扮演好自己的角色，根據(jù)儒家的正名，人們的行為符合“名分”即是“義”，否則就是“不義”。孟子反對過度重視“私利”而忽視“仁義”，反對“見利忘義”，因此在義利之辨中強(qiáng)調(diào)“義”的制衡作用。

后人批評孟子的性善說在道德起源上具有先驗(yàn)論的色彩，但是，這種人性善的抽象的先驗(yàn)道德本體在和經(jīng)驗(yàn)世界的情感聯(lián)系起來，更容易被人感知和確認(rèn)，具有理論上的某種優(yōu)勢。然而，孟子根據(jù)性善論而言“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”將經(jīng)驗(yàn)世界的情感與政治邏輯接洽，這觀點(diǎn)低估了政治本身的復(fù)雜性。雖然理論本身具有很強(qiáng)的人道主義色彩，而且孟子以其善辯在論證邏輯上有其一定的合理性，但是政治邏輯絕不是簡單的心理情感邏輯就能代替的。因此，李澤厚先生評價(jià)孟子設(shè)計(jì)的“仁政王道”是空想，是“急進(jìn)的人道民主色彩”。它的耀眼的亮光正好預(yù)告著它將成為千載絕唱。［4］

（三）荀子對儒家倫理思想的發(fā)展

荀子作為先秦儒家最后一位大師，他的思想不拘泥于儒家學(xué)說，能夠汲取諸子百家的積極因素，彰顯了對先秦的倫理以及哲學(xué)思想的總結(jié)氣息。荀子是上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史從先秦到漢代的一個(gè)關(guān)鍵。［4］如果說孔子思想的關(guān)鍵字是“仁”，孟子思想的關(guān)鍵字是“義”，那么荀子思想的關(guān)鍵字則是“禮”。荀子對原始的“禮”做了新的闡釋，并且經(jīng)常與“法”連用，“禮義者，法之始也”，使禮法統(tǒng)一。“禮”在荀子這里可以說是法權(quán)關(guān)系和倫理關(guān)系的總綱。［7］

荀子分析了禮的起源。“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”“使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”即禮起源于對人的欲望的必要節(jié)制。欲望是荀子理論的基點(diǎn)，他關(guān)于禮的起源和人性問題的分析都是建立在此基礎(chǔ)上。人性論的分歧是荀子與孟子思想分歧的開始之處。荀子以為本性就是像欲望一樣的自然本能，欲望有求，有求而不讓就引起爭亂，這不符合道德倫理的理想，因此人性是惡的，在此基礎(chǔ)上，他提出著名的觀點(diǎn)：化性起偽。他對“性”與“偽”做了區(qū)分，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也”。中國古代的思想家經(jīng)常把人與禽獸區(qū)別開來，荀子對此提出“性”與“偽”要區(qū)分開來從而“合群明分”，而實(shí)現(xiàn)的途徑就是通過化性起偽，即通過人為的方式來掌握禮義法度，從而使人的行為有別于動(dòng)物而突顯人的高貴。而善是人為的，荀子以“注錯(cuò)習(xí)俗”及教育這些“人為”的方式讓人走向善。在性惡論的基礎(chǔ)上，荀子高度重視“禮”的作用，“禮者，人道之極也。”把禮作為人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，也就是人的本質(zhì)。同時(shí)，禮也是治國之本，“人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。“禮”上升到主體的高度。［8］

在榮辱觀上，荀子把榮辱分為兩種形態(tài)：義榮、勢榮、義辱、勢辱。“是有兩端矣。有義榮者，有勢榮者；有義辱者，有勢辱者。”并提出“君子可以有勢辱，而不可以有義辱”的觀點(diǎn)，這與孟子的天爵與人爵之分有幾分相當(dāng)。它們共同提供了人格價(jià)值的依據(jù)，對于倫理學(xué)的發(fā)展是有貢獻(xiàn)的。

（四）通過核心倫理概念的變化看先秦儒家倫理思想變遷的軌跡

通過儒家三代大師的倫理核心概念（仁—義—禮）的變遷，我們大致可以看出，儒家倫理思想演變的些許脈絡(luò)，從強(qiáng)調(diào)內(nèi)在自覺的“仁義”到強(qiáng)調(diào)外在約束規(guī)范的“禮法”，這是一種由“內(nèi)圣”到“外王”的人生理想的演變，是一種倫理的理想主義到倫理的現(xiàn)實(shí)主義的轉(zhuǎn)變，是一種溫情脈脈的人道到現(xiàn)實(shí)殘酷的法制的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變適應(yīng)時(shí)代的需要，是現(xiàn)實(shí)問題的倒逼，也是專制制度興起的現(xiàn)實(shí)選擇。作為先秦儒家的最后大師，荀子做了這種承接，雖受到后來人的詬病，但是，他和他的思想是具有歷史的合理性，這也反映了儒家倫理思想本身在發(fā)展過程中的現(xiàn)實(shí)化趨向，這種現(xiàn)實(shí)化趨向也是儒家倫理思想走向入世，儒家受到歷朝歷代擁戴的必然。

三、先秦儒家倫理思想對當(dāng)代學(xué)校德育的開新

先秦儒家倫理思想在經(jīng)歷百家爭鳴之后越發(fā)地走向深刻和現(xiàn)實(shí)，它對人類的一些基本道德主題進(jìn)行論述，它的價(jià)值不止于那個(gè)年代，更是化為中國文化基因，融入到我國當(dāng)代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，對當(dāng)今人們的思想取向仍然有著微妙的影響，對學(xué)校德育有著嶄新的意義。

（一）德育心理順序的反思

儒家倫理思想對兩千多年來中國人的道德觀念影響最甚，而這種影響的產(chǎn)生來自理論本身的合理性和優(yōu)越性。孔孟論述倫理時(shí)，將道德的起源和道德的運(yùn)行規(guī)律與人的心理情感關(guān)聯(lián)起來，把他們的核心道德概念合理化從而產(chǎn)生強(qiáng)大的生命力。孔子“仁”的思想建構(gòu)是從家庭中對親屬血緣關(guān)系的孝悌開始，接著發(fā)展為對朋友有“信”，再到對國家有“忠”，這是一種符合心理順序的情感發(fā)展過程。反觀我們今天的道德教育的現(xiàn)狀，錯(cuò)綜復(fù)雜而急迫的德育內(nèi)容使許多學(xué)校無暇思考德育進(jìn)行的順序：愛國-愛鄉(xiāng)-愛家-愛自己的順序，以及先宏大的道德理想再到基本的行為規(guī)范，這是對心理發(fā)展規(guī)律的違逆，結(jié)果只能是一種失敗的德育和有缺陷的成長。重新尋回道德發(fā)展的合規(guī)律性是學(xué)校德育走向有效的必然。

（二）德育著力方向的審視

孟子與荀子的人性之爭，雖然觀點(diǎn)不同并且針鋒相對，但是他們?nèi)杂幸粋€(gè)共同的指向——善。他們?nèi)诵哉摏_突焦點(diǎn)在于道德起源上，孟子的道德判斷直接起于“善”并且落于“善”，而荀子的道德判斷起于“惡”，卻落腳于“善”，二者的落腳是一致的。當(dāng)前的學(xué)校德育存在一種“德育無意識(shí)”的現(xiàn)象，即學(xué)校的上級主管部門經(jīng)常下達(dá)德育任務(wù)，學(xué)校出于執(zhí)行導(dǎo)向而缺乏對活動(dòng)的意義和目標(biāo)的思索，為了完成任務(wù)而進(jìn)行，這是科層制學(xué)校管理制度的弊端，學(xué)校作為德育主體，卻缺乏主體意識(shí)，喪失善的導(dǎo)向，德育活動(dòng)流于形式，喪失育人價(jià)值。

（三）道德水平層次的分合

先秦儒家的思想家們一方面建構(gòu)道德倫理體系，一方面根據(jù)個(gè)人修養(yǎng)情況把人分為不同的道德水平。孔子的“君子-小人”，荀子的“俗人-俗儒-雅儒-大儒”的劃分，這均暗示人的道德發(fā)展有水平上的差異，道德本身也呈現(xiàn)了層次上的多樣。孔孟對道德境界的追尋，荀子的禮法對道德基本規(guī)范的強(qiáng)調(diào)，道德境界和道德底線共同構(gòu)成儒家富有層次立體感的道德生態(tài)，可以合理地統(tǒng)一于當(dāng)代的學(xué)校德育體系中。當(dāng)前的學(xué)校德育在某種角度存在不分結(jié)構(gòu)層次的現(xiàn)象，放棄了德育上的因材施教，這是一種平面的德育，一種粗糙的德育，反映的是部分德育工作者不加思考的急功近利的心態(tài)。對于學(xué)生應(yīng)該具備的基本的行為規(guī)范，學(xué)校必須嚴(yán)格要求，納入到規(guī)章制度的范疇，而對于普通學(xué)生難以達(dá)到的品質(zhì)，學(xué)校應(yīng)該鼓勵(lì)修養(yǎng)，使學(xué)生朝著高尚的境界努力。學(xué)校理想的德育效果是守住底線，守望境界。

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［8］陳少峰.中國倫理學(xué)史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1996.

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：中國分類號(hào)：G40-012.9A

文章編號(hào)：1673-9884（2016）02-0001-04

收稿日期：2016 - 01 - 08

作者簡介：黃洪霖（1983-），男，福建莆田人，福建教育學(xué)院講師，華中科技大學(xué)教科院教育學(xué)原理博士生。