諾鄧孔廟、武廟變遷研究

【摘要】：迄明清，祭孔愈發(fā)成為民間一項(xiàng)盛大的宗教活動(dòng)，而關(guān)帝更是全國范圍的崇拜神靈，兩者均是民間宗教活動(dòng)的典型代表。通過諾鄧孔廟、武廟的變遷邏輯，在歷史中解讀民間宗教的變化與發(fā)展，探析民間宗教與當(dāng)?shù)匚幕畹年P(guān)系。

【關(guān)鍵詞】：諾鄧;孔廟;武廟

諾鄧古村隸屬于云南省云龍縣，其玉皇閣道教建筑群（如未說明，以下均簡稱為玉閣）位于諾鄧北山，海拔2200米，比古村的居住帶高出300余米。根據(jù)現(xiàn)有建筑分布，玉閣整體上呈250×250米的正方形結(jié)構(gòu)，控地面積約為90畝。在當(dāng)?shù)氐穆糜沃甘緢D中，這里被稱為“道教建筑群”，實(shí)際上是典型的三教合一的歷史產(chǎn)物，曾是諾鄧各種宗教活動(dòng)的中心。[1]群寺坐北朝南，偎山而建，整體呈現(xiàn)出“疊累”[2]的空間格局。由下而上的，主要由欞星門、孔廟、武廟、玉皇閣，以及玉皇閣后院諸寺廟構(gòu)成。民國初年（1911年）玉閣改建小學(xué)，直至2005年前后才開始另建小學(xué)。[3]現(xiàn)在學(xué)校移至別處，有關(guān)部門正在按照“修舊如舊”的方針對(duì)玉閣開展修復(fù)工作。整個(gè)建筑群中，玉閣山門又是內(nèi)中孔廟的“欞星門”，這個(gè)牌坊中間橫額前書“騰蛟”，后寫“起鳳”，雖然已有殘破，卻象征了諾鄧文人輩出的那個(gè)年代。通過牌坊，分兩路而上，各長百米，其中一路直通孔、武二廟。

孔祀與廟學(xué)

廟學(xué)制作為孔廟建制的重要部分，興于唐宋，卻未能形成統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。得益于明代祖制的細(xì)描，建制被內(nèi)化為禮制，廟學(xué)制遂成為此后孔廟的基本形式。[4]在這個(gè)意義上，孔廟并非某一具體的廟宮。全國范圍考察，帝制晚期[5]的孔廟，應(yīng)是集祭祀活動(dòng)與教學(xué)實(shí)踐為一體的儒家建筑群，其宗教空間主要以大成殿為核心，教育空間則由名稱不一的學(xué)宮組成。漢文化圈中，對(duì)于三教、地方神靈信仰以及祖先崇拜，民間自有一套分類學(xué)的知識(shí)體系，通常以崇拜對(duì)象和宗教建筑的類型進(jìn)行綜合式判斷。[6]

明初，諾鄧東山蕭寺僅有一尊孔子塑像，是諾鄧對(duì)儒家的最早記憶;明末，那尊孔子塑像被牌位取代，并遷至玉閣后院的佛教靜室，成為與諸神佛一同祭拜的對(duì)象;直至乾隆九年（1744），在道教玉皇閣主殿的旁邊，修建了專門的孔廟建筑群，孔子及諸先賢的牌位遷至至圣宮，儒家才算是從佛道二教中獨(dú)立出來，成為真正意義上“感被于教化，易習(xí)俗以正人心”的神圣場所。由此開始的祭孔儀式，成為玉閣乃至諾鄧最為重要的宗教活動(dòng)。

事實(shí)上，諾鄧孔廟及祭孔儀式的形成與演變，與整個(gè)明清時(shí)期帝國對(duì)儒家的態(tài)度有著某種呼應(yīng)。相較于元代統(tǒng)治者的輕儒，明太祖朱元璋“尊儒循禮”的一系列舉措就顯得格外突出。[7]在諾鄧的歷史記憶中，藏匿在諾鄧邊緣地界的孔子塑像恰巧在元明交替之際被發(fā)現(xiàn)。反觀諾鄧祭孔儀式的形成與發(fā)展，也與明清兩代不斷抬升孔子的地位與身份、祭孔儀式的愈發(fā)隆重，在時(shí)間上大體保持了一致。基于這種歷史邏輯，我們有理由相信，“尊儒循禮”同樣是諾鄧孔廟的重要成因，也是我們得以觀察諾鄧祭孔這項(xiàng)宗教活動(dòng)盛衰的線索。

祭孔正是“尊儒”最為直觀外在的體現(xiàn)。但“尊儒”是手段或者過程，“循禮”才是目的。從“尊儒”邁向“循禮”，教化是關(guān)鍵的一步。因此，與祭孔儀式一并興起的還有廟學(xué)。作為設(shè)于孔廟內(nèi)的學(xué)校，學(xué)習(xí)內(nèi)容是儒學(xué)，而儒學(xué)又是科舉制度的核心。諾鄧孔廟走廊東側(cè)山墻上嵌有《至圣宮碑記》，記載了諾鄧廟學(xué)：

國家設(shè)學(xué)立廟，自京畿而外，直省府州縣衛(wèi)各有專建而無它無私宇，以別崇奉……夫廟所以肇文明，將地靈而人杰，由此掇科拾第，可卜為拭目間事，且更為學(xué)舍講堂其中……

因此，諾鄧孔廟自建成以來，廟制、學(xué)制不分，具備宗教祭祀與文化教育的雙重功能，肩負(fù)著興學(xué)立教的使命。另一方面，在禮的要求下，“凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣先師”，學(xué)必祭師的要求又加重了廟學(xué)在家學(xué)、私塾等所有教育形式中的權(quán)重與分量，成為儒家教育最權(quán)威正統(tǒng)的符號(hào)。

洪武十六年（1383），諾鄧設(shè)五井提舉司。按照明制，提舉官從五品，有收稅蓋印之能，同時(shí)還掌管山林土地大權(quán)，其行政力與州縣級(jí)相當(dāng)，故有資格設(shè)孔立廟。[8]這段紀(jì)錄常常作為諾鄧孔廟官方性質(zhì)的佐證。但是這種說法帶來兩種誤區(qū)，其一，似乎在明初洪武年間，諾鄧就形成了完備的廟制與學(xué)制，即孔廟祭祀與廟學(xué)。其二，官方擁有絕對(duì)的力量與權(quán)力，完全忽視民間的能動(dòng)性。進(jìn)而得出推論：早在洪武年間，強(qiáng)勢進(jìn)入諾鄧古村的儒家文化，是官方控制地方的一種“帝國的隱喻[9]”。但這種“隱喻”沒有歷史證據(jù)，因?yàn)槊鞒醯蹏菩械囊庾R(shí)形態(tài)并沒有取得相應(yīng)的成效，至少并沒有在那一時(shí)期輻射至諾鄧一帶。以諾鄧古村的鄉(xiāng)賢史為例，有料可查的是，黃文魁、黃翔龍父子這樣這樣的諾鄧人物最早均出現(xiàn)在明代末期。[10]事實(shí)上，根據(jù)《至圣宮碑記》，明末時(shí)期，“撤像易主……若不主而像，像而參之佛老稱三教，其惑滋甚”，因此孔子塑像被撤去，換成牌位，置于佛教靜室中。可見當(dāng)時(shí)僅有孔子牌位，而現(xiàn)今的孔廟乃是乾隆九年所建。所以在清代乾隆以后，諾鄧古村才開始“掇科拾第”，這樣一個(gè)“邊隅井地”才有了“二進(jìn)士、五舉人、貢爺五十八、秀才四百零”的人文盛況。[11]

關(guān)于諾鄧孔廟的性質(zhì)，可參考《至圣宮碑記》。碑文有云：

諸生睹先圣遺像雜處于虛無寂滅間，心既不安，而像又不忍毀，議立廟以昭虔敬……井人士愛謀別為立廟以妥先圣，具呈州候張公，準(zhǔn)如議行。闔井歡欣踴躍，各出私金。

盡管立廟需要官方的批準(zhǔn)，但立廟的主張是諾鄧“諸生”主動(dòng)提出的，工本是諾鄧“井人”集資的，等于說地方主導(dǎo)了立廟這件事。因此，某種程度上，諾鄧孔廟是一座地方性廟宇，同時(shí)也具有官方背景。以建筑規(guī)格為例，諾鄧孔廟：

層分三岸，上岸高三尺，立正殿及兩耳，中岸高七尺，立左右兩廂，丹墀前為大成門規(guī)模，下岸高一丈，立照壁圍墻。東西兩坊落成，欲紀(jì)其事于石。

對(duì)比云南其他孔廟，諾鄧孔廟坐北山朝南水，東西對(duì)稱;由下自上共分三層，第一層為照壁，中間是以紅色涂飾的大成門，最高處是供奉孔子及先賢的正殿與廂房，是典型的前學(xué)后廟式。[12]其布局、規(guī)模、大小、顏色均合乎官方的標(biāo)準(zhǔn)，而支撐這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的正是儒家禮制。在諾鄧人黃金鼎的考據(jù)中，補(bǔ)充了官方記載不曾有的細(xì)節(jié)。比如在擇地上為“亥龍，作壬山丙向”，“亥龍”、“壬山丙向”出自宋代賴文俊撰寫的《催官篇·評(píng)穴章》，系風(fēng)水術(shù)語，意在紫綬金章。再比如對(duì)照壁的處理，在其兩側(cè)各開一扇圓窗，象征本邑出過兩位進(jìn)士。[13]這些象征符號(hào)多與考取功名、加官進(jìn)爵有關(guān)，是民間向上流動(dòng)的一種圖景，與其他地方孔廟無大差別，但經(jīng)過諾鄧的地方加工，在表達(dá)方式被賦予了有別于他處的特點(diǎn)，可謂某種地方性知識(shí)的展現(xiàn)。

諾鄧人的記憶中，古村的祭孔儀式規(guī)模很大，是一場熱鬧非凡的宗教活動(dòng)。先圣先師孔子享五牲太牢之祭，四配、十哲、七十二賢從祀。祭祀中，主獻(xiàn)生由地方官員主持，后來由村中功名、威望最高的人擔(dān)當(dāng)。最初分別在農(nóng)歷二月和八月二祭，后來只在農(nóng)歷八月二十七日祭一次。前者是春秋二祭，后者正是孔子的圣誕之日。楊慶堃在《中國社會(huì)中的宗教》一書中談到，民間性質(zhì)的祭祀時(shí)間往往選擇神靈的生日，而官方性質(zhì)的祭祀通常是《禮記》中規(guī)定的春秋二祭。[14]與此境遇相當(dāng)?shù)倪€有諾鄧古村另一項(xiàng)盛大的宗教活動(dòng)龍王會(huì)，二者都是從春秋二祭，在清末變成了圣誕一祭。舒瑜認(rèn)為，這些變化，不僅表明了祭孔儀式的衰落，更暗示了晚清時(shí)期帝國的控制力與影響力的下降，從而造成了“官方祭祀到民間祭祀的轉(zhuǎn)變”[15]。

筆者認(rèn)為，比起祭孔儀式，廟學(xué)的衰落更為嚴(yán)重。傳統(tǒng)廟學(xué)的不可逆轉(zhuǎn)的迅速衰落，打破了孔廟祭祀與教育的并軌機(jī)制，致使宗教活動(dòng)與文化教育的嚴(yán)重分離，從而導(dǎo)致了這一祭祀活動(dòng)的衰落。光緒三十一年（1905），慈禧下令停科招舉，諾鄧義學(xué)便在隔年改為初等小學(xué)堂，校名為“內(nèi)北鄉(xiāng)鄉(xiāng)立初等小學(xué)”，校址設(shè)在玉皇閣;到了民國3年（1914），再設(shè)“內(nèi)北鄉(xiāng)高等小學(xué)校”，包括孔廟在內(nèi)的，玉閣內(nèi)9座寺廟均改造成現(xiàn)代意義的教室。此時(shí)，儒學(xué)幾乎完全被國語、算術(shù)、歷史、地理這些學(xué)科取代。[16]可見隨著晚清政府的垮臺(tái)，在西學(xué)與西方文化等因素的沖擊下，儒家文化遭受了前所未有的動(dòng)搖，儒學(xué)與儒家教育首當(dāng)其沖。對(duì)于諾鄧而言，不僅是打壓縮減了儀式空間，還使得儀式的主體性意義受到了嚴(yán)重的打擊。觀察民國至新中國成立這段歷史，我們發(fā)現(xiàn)盡管祭孔儀式或有舉行（表1），但已經(jīng)不再是一年一次的盛會(huì)，在1920至1941年間，諾鄧實(shí)際上只成功舉行了6次祭孔儀式。這正是由于儒家教育和廟學(xué)的缺失，致使傳統(tǒng)的祭孔的喪失了意義，使得該儀式活動(dòng)隨著老一輩的諾鄧人的逝世而逐漸消失。[17]

民國時(shí)期中央與地方的祭孔方案

南京政府的祭孔方案[ 18] 全體肅立 奏

樂 唱

國

歌 獻(xiàn)

花 讀

祝

文 行

三

鞠

躬

禮 奏

樂 行一鞠躬禮 禮成攝影

諾鄧祭孔儀式方案 迎

神 跪

叩

首 獻(xiàn)

禮

敬

香 讀

祝

文 奏

樂 跪

叩

首 送

神

（表1）

諾鄧武廟遷移背后的邏輯

盡管祭孔儀式形式和內(nèi)容上都發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，但諾鄧人對(duì)祭祀依然保持著熱情，他們的宗教需求并未削減，甚至在某種程度上，反而增加了。回到民國期間，隨著祭孔儀式這項(xiàng)原本盛大的宗教活動(dòng)不可逆轉(zhuǎn)的落寞，新的宗教活動(dòng)很快形成：

民國初年，村里有人認(rèn)為，諾鄧出過不少文人，但沒有出過武將，是因?yàn)槲鋸R所在地勢低下所致，遂于民國20年在北山文廟旁邊新建了關(guān)圣廟，把原關(guān)帝廟內(nèi)的圣像迎去。當(dāng)時(shí)也有人認(rèn)為，村西天子箐“孽龍”全仗箐河邊關(guān)圣鎮(zhèn)住，圣像不存，沿箐住戶焉能安居，但后來還是搬遷了。這些都是無稽之說，但幾十年來的事實(shí)，卻與之巧合：村西靠箐一線，從“新村”到“營尾”，原是較熱鬧的地帶，現(xiàn)幾十戶人家的房子已倒塌殆盡。誠然，這可能是不重視水土保持的結(jié)果，與關(guān)圣遷移自無關(guān)系。但無論怎樣，迎遷關(guān)圣時(shí)的盛況卻成為美談。塑像造得惟妙惟肖得關(guān)公坐像河關(guān)平周倉站像，各高盈丈，搬移不受損壞，談何容易，但村立有個(gè)能工巧匠叫李富先得卻制了一乘由32個(gè)人抬的大轎子，把神像移入，一次一尊抬去，先一天接迎關(guān)平周倉，第二天接關(guān)老爺。這天全村出動(dòng)，鼓樂喧天，裝社火，耍龍舞獅，比每年正月的迎神賽會(huì)還要熱鬧。有位清末廩生，尊稱圣傳老的為此作了一副對(duì)聯(lián)：“五虎樹先聲，三國英雄今猶在;六龍排圣駕，四里士庶盡歡迎。”[19]

這則故事講述了諾鄧武廟由來與變遷。最初，也沒有專門的武廟，關(guān)公塑像與雷公、呂祖等共置于一座殿堂。這座殿堂建于康熙六十年（1721），位于諾水沿岸的村落出入口，諾水由北向南貫穿諾鄧，因此這里也是整個(gè)諾鄧地勢的最低處。該殿堂一反背山面水的常態(tài)，呈現(xiàn)向東倒座的形式。“諾鄧之南，為一井之鎖鑰”[20]，這樣的風(fēng)水格局，目的是像一把門鎖一樣，保護(hù)古村內(nèi)部的安全。的確，從清代的康乾至道光這段時(shí)間，諾鄧內(nèi)外鮮有動(dòng)亂，村子平穩(wěn)發(fā)展，并達(dá)鼎盛。

在這一時(shí)期，村中的信仰圈和祭祀圈基本成型：在北山的中低處，集中著城隍廟、三崇廟、本主廟、財(cái)神廟等，與當(dāng)?shù)厣顓^(qū)疊合。這些廟宇囊括了大量的神靈，對(duì)應(yīng)日常生活的方方面面。諾鄧人通過平日的祈福禳解、廟會(huì)活動(dòng)，時(shí)時(shí)刻刻處在諸神的關(guān)照下。玉閣位于同側(cè)的最高處，從生活區(qū)需步行20至30分鐘的幽曲山路方可抵達(dá)，在這樣的過程中，就已經(jīng)充滿了朝圣般的儀式感。其舉行的活動(dòng)，如佛教的觀音會(huì)，為了確保莊稼的豐收一年需舉辦五次（誕生、出家、得道、保苗、保禾）;道教的斗會(huì)（南斗會(huì)、北斗會(huì)等），通過6天或9天的素齋期使得全村完成潔凈儀式;以及孔廟建成后的祭孔儀式，它一度成為諾鄧最大的宗教活動(dòng)。種種跡象表明，玉閣的宗教儀式總是莊重嚴(yán)肅的，最具權(quán)威的，大規(guī)模且經(jīng)過組織的，它出現(xiàn)于并把握著村落或個(gè)人最為重要的若干時(shí)刻，或在固定的周期中建構(gòu)社會(huì)節(jié)奏，并在這樣的儀式空間完成對(duì)日常生活的超越和升華。如果將前者描述為“生活空間”，后者為“宗教空間”，這樣兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的空間構(gòu)建了諾鄧最主要的宗教生活。[21]張海朝在談到大理白族人的宗教觀念時(shí)，提到三個(gè)等級(jí)，其中那些中國廣受崇拜的佛道諸神，“都在正規(guī)的寺院或?qū)m觀接受拜祭，一般以超越村落范圍的公共神的面目出現(xiàn)，最權(quán)威的禮拜地點(diǎn)無疑是在那些古老而名聲顯赫的廟宇中”。[22]在關(guān)圣帝遷入之前，玉閣供奉祭拜佛教的釋迦牟尼及大菩薩，道教的玉皇大帝及眾天官，儒教的孔子及諸先賢。因此，諾鄧玉閣不僅僅是地理空間上的最高處，也是宗教信仰的頂峰，供奉祭拜的均是三教最高的象征。

然而，就是這樣的玉閣，迎來了關(guān)圣帝。不難想象，發(fā)生在民國20年的武廟遷移，不僅僅是一次地理空間上由低到高的調(diào)整，更是關(guān)圣帝神職、神格的一場巨大轉(zhuǎn)變。那么，入駐諾鄧玉閣、來到文廟旁邊的關(guān)圣帝，成為了怎樣的神靈？其本身又發(fā)生了怎樣的變化？

回答這個(gè)問題之前，先簡單回顧一下希臘的宗教神話，其中雅典娜女神或能給我們帶來啟示。特洛伊戰(zhàn)爭時(shí)期，雅典娜只是古希臘雅典城邦的守護(hù)神。隨著雅典戰(zhàn)勝波斯侵略者，雅典人修建了帕特農(nóng)神廟（Parthenon），從此成為祭拜雅典娜的最大神殿，雅典娜由此也成為了雅典城邦的最高神。雅典娜具有眾多身份：她是女神，戰(zhàn)神，手工業(yè)之神;同時(shí)還是眾多英雄的母親。比如，把厄里克托尼俄斯養(yǎng)大成人的是雅典娜，她還是赫拉克勒斯的養(yǎng)母。[23]力量，是雅典娜曾為城邦守護(hù)神的固有屬性。而作為貞女（Parthenos）的她，母親一詞并非指向最初的自然關(guān)系者，完完全全是社會(huì)關(guān)系上的養(yǎng)育者。因此，相較于傳統(tǒng)的大地豐收與人類繁衍的自然生產(chǎn)領(lǐng)域[24]，雅典娜展現(xiàn)出不同以往的社會(huì)行動(dòng)層面上的豐產(chǎn)，從而完成了對(duì)地緣、血緣關(guān)系的超越：廣泛地養(yǎng)育沒有血緣關(guān)系的幼子，并使他們成為自己的城邦守護(hù)者甚至英雄[25]，這正是“英雄的母親”這一社會(huì)身份最重要的倫理價(jià)值。在這個(gè)意義上，雅典娜兼具了力量與豐產(chǎn)的雙重屬性。

清末民初，帝國崩潰，各地匪事不斷。關(guān)圣帝故事開頭提到：諾鄧出過不少文人，但沒有出過武將，是因?yàn)槲鋸R所在地勢低下所致。寥寥數(shù)語，道出了諾鄧人對(duì)武將的強(qiáng)烈渴望。不可否認(rèn)，這份渴望具有獲得神靈庇佑的宗教屬性;但也有以期自強(qiáng)的人文精神——以某個(gè)榜樣作為載體——進(jìn)行自我（ego）的主體性表達(dá)。作為武的化身與力量的最高象征，這份渴望順理成章地指向關(guān)圣帝。在民國20年那場聲勢浩大的武廟升遷中，這位神靈從一個(gè)單純意義的守護(hù)神[26]，轉(zhuǎn)變成了力量與豐產(chǎn)兼具的高級(jí)神靈。關(guān)羽作為公元3世紀(jì)的三國人物，結(jié)識(shí)劉、張，三人結(jié)拜異姓兄弟成為他一生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。那場“桃園結(jié)義”，正是中國結(jié)拜儀式的典范。結(jié)拜雖然是一種“擬血緣關(guān)系”的表達(dá)手法[27]，但同時(shí)又是對(duì)血緣關(guān)系的超越。結(jié)拜讓沒有血緣的人獲得同質(zhì)的身份歸屬，通過追認(rèn)相同的祖先并成為“想象的共同體”。因此，在這個(gè)意義上，關(guān)圣帝成為了諾鄧人渴望的“英雄的父親”。

值得注意的是，這個(gè)名叫李富先的匠人是這場搬遷的關(guān)鍵人物。他發(fā)明了一乘由32人抬的大轎子，才使得關(guān)圣帝的神像得以運(yùn)送至玉閣。李富先這個(gè)人已不可考，但通過故事中他的作為，可以合理推斷，他或者他所代表的那一群人是關(guān)圣帝最虔誠的崇拜者，也是這場對(duì)宗教場所更改最堅(jiān)定的擁簇者。甚至他的名字中的“富”字，似乎也有著豐產(chǎn)的意味。

但是，從民國初年諾鄧人對(duì)武將的渴望，到民國20年武廟正式遷移，中間間隔了20年。這說明，武廟遷移的阻力不僅存在，而且非常大。當(dāng)時(shí)也有人認(rèn)為，村西天子箐“孽龍”全仗箐河邊關(guān)圣鎮(zhèn)住，圣像不存，沿箐住戶焉能安居，但后來還是搬遷了。故事中的這一段，阻力的來源被淡化處理，遷移的反對(duì)者用也有人一筆帶過。實(shí)際上，這些人正是武廟原址附近的居民，而且這一帶原是較熱鬧的地帶。諾鄧素以井鹽聞名，在空間上，此處的居民多是井鹽的開采者或擁有者，這群被稱為“占住龍脈的人”[28]，當(dāng)屬諾鄧古村較為富裕的階層，卻極其依靠水土。這里的“水土”絕非單純的自然因素[29]，更多的指向了中國民間宗教最具有特色的一項(xiàng)元素——風(fēng)水。[30]在前科技時(shí)代，漢文化圈普遍信仰風(fēng)水，認(rèn)為通過對(duì)空間的掌控，能夠左右個(gè)人、家族甚至一個(gè)國家未來的命運(yùn)。這種神秘而又隱蔽的知識(shí)背后是陰陽五行學(xué)說，在這個(gè)學(xué)說之下，風(fēng)水與占卜共同構(gòu)建了中國人最基本的時(shí)空觀。[31]陰陽的變化和五行的運(yùn)動(dòng)，使得時(shí)空充斥著神圣性和神秘性。無論是三才，還是三官，那種神圣的、神秘的關(guān)聯(lián)成為了宇宙間的決定性力量。在帝國崩潰的那一時(shí)期，武廟以及關(guān)帝所在的空間，成為了改變諾鄧人命運(yùn)的關(guān)竅。然而，即便是關(guān)圣帝自身，在空間蘊(yùn)含的力量面前，也顯得無能為力，需要通過人為的空間調(diào)整，才能達(dá)到相應(yīng)的功效。也就是說，與雅典的雅典娜不同，諾鄧武廟的遷移，意味著關(guān)圣帝不得不放棄繼續(xù)鎮(zhèn)壓孽龍，其后才能普澤更多的諾鄧人，實(shí)現(xiàn)諾鄧武將的豐產(chǎn)。一旦關(guān)圣帝不再坐鎮(zhèn)河口，河中孽龍作祟，破壞了水土，便會(huì)直接影響鹵水的質(zhì)量和井鹽的產(chǎn)量，從而經(jīng)濟(jì)受損，此處居民首當(dāng)其害。因此，關(guān)圣帝遷移的背后，不僅僅是諾鄧古村內(nèi)部一場對(duì)宗教場所曠日持久的定奪，也不僅僅是風(fēng)水（水土）與人才（武將）的權(quán)衡，更是社會(huì)資本運(yùn)作場域下的一場財(cái)富與利益的較量。

而武廟遷移的導(dǎo)火索，乃是“民國14年至18年間的張結(jié)巴、羅高才、李翊伯、楊春茂、李桂枝、張良、蕭鳴梧等十?dāng)?shù)股”匪患。當(dāng)時(shí)的諾鄧，土匪的“消息一到，村民立即扶老攜幼，逃離村子……一日數(shù)驚，無有寧日，可謂風(fēng)聲鶴唳，草木皆兵”。[32]那是諾鄧匪患最為嚴(yán)重的一段歲月。此情此景之下，不消說井鹽的開采，就連一般的生活生產(chǎn)也無法維系。諾鄧在如此強(qiáng)大外力的侵?jǐn)_下，社會(huì)節(jié)奏被完全破壞，社區(qū)結(jié)構(gòu)也因此重寫;加上土匪的掠奪，之前靠近河口的富裕階層不復(fù)存在，反對(duì)武廟遷移的阻力也隨之消失。等到匪患大抵結(jié)束，村子生產(chǎn)得以恢復(fù)，并且能夠支付得起那場全村性質(zhì)的大型歡娛，已是三兩年之后。而那乘所謂的32個(gè)人抬的大轎子，或有夸張之嫌，但眾人齊心協(xié)力的遷移神像的記錄，也恰恰暗示了此時(shí)的諾鄧，在關(guān)圣帝及背后問題的分歧上終于得到統(tǒng)一。

廟產(chǎn)興學(xué)下的玉閣

民國期間的諾鄧，釋道的玉皇閣、真武殿、靜室，以及前文論述的孔廟，悉數(shù)變成了教育基地。同時(shí)這些寺廟所屬的田產(chǎn)、林產(chǎn)、鹽鹵股份等，也用作教育經(jīng)費(fèi)。這場“興起于清末，盛行于民國時(shí)期，就是利用各地寺廟建筑、田地及財(cái)產(chǎn)等來興辦教育，包括提撥廟產(chǎn)、田產(chǎn)以補(bǔ)助學(xué)費(fèi)，利用寺廟殿堂建筑作為校舍等”[33]的“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)，使得諾鄧不僅失去了之前宗教活動(dòng)的必要場所，也失去了經(jīng)濟(jì)來源，客觀上無法再舉辦大型的、公共的宗教活動(dòng)，開始向著家庭的、私人的宗教活動(dòng)轉(zhuǎn)變。但隨著武廟的遷入，這一情況發(fā)生改變。

遷入玉閣的武廟，為一間三坊一照壁式樣的建筑。殿堂正中，關(guān)羽塑像左手兩指朝天，右手撫髯。關(guān)平抱印，周倉提刀，分立左右兩邊。盡管建筑規(guī)格不大，但緊鄰孔廟之西，格局上更靠近玉閣的中心。通過武廟前的“去思碑”，不難發(fā)現(xiàn)，這座武廟不同于諾鄧其他的寺廟：它并非本村村民集資所建，而是由關(guān)秉蘭個(gè)人出資。關(guān)氏擁有諾鄧鹽鹵的股份，而非邑人，雖說建廟是“蒙圣帝憐愍眾生，以利井民”，但某種程度上武廟是一座私廟。“私廟作為私產(chǎn)，并不適用于民國的各項(xiàng)廟產(chǎn)法律，也不接受政府監(jiān)督，更不能成為廟產(chǎn)興學(xué)的對(duì)象。”[34]在繞過了當(dāng)時(shí)“廟產(chǎn)興學(xué)”的宗教文化政策，于每年農(nóng)歷六月二十四日，關(guān)帝誕都會(huì)在武廟舉行，變成了一場熱熱鬧鬧的全村歡愉。

在筆者與村中多位老人的交談中，他們對(duì)關(guān)帝誕記憶猶新。“我記得，那時(shí)我才五六歲，村里人能去的都去了。我還小，我叔公帶著我上去……我是老四嘛，當(dāng)時(shí)家里又沒錢，我跑到旁邊偷聽。但廟會(huì)那邊太熱鬧了，我又跑回去。”這位黃姓老人向筆者描述了當(dāng)時(shí)玉閣眾廟宇改建小學(xué)后，玉閣在進(jìn)行現(xiàn)代教育的同時(shí)，又在舉辦廟會(huì)的奇異場景。另一位黃姓老人提供了這樣的信息，他說關(guān)帝誕“相當(dāng)熱鬧，就像現(xiàn)在過年一樣。我們家家戶戶有錢的出錢，以前的和尚道士都來了，有的會(huì)做法事，有的不會(huì)。那些和尚道士跟我的長輩關(guān)系都很好的，我們都會(huì)給錢。但很久以后就再也看不到他們了。”關(guān)帝誕變成了一場熱熱鬧鬧的全村歡娛，神圣性大幅弱化，不復(fù)當(dāng)年在玉閣舉行的其他宗教活動(dòng)。這固然武廟的私人性質(zhì)有關(guān)，但更多的是時(shí)局之下中國宗教的整體凋敝。在這位老人的敘述中，玉閣改建學(xué)校之后，那些失去了安身之處的宗教人士，會(huì)借助關(guān)帝誕，試圖繼續(xù)保持與當(dāng)?shù)鼐用竦幕?dòng)，一定程度上確保了關(guān)帝誕的宗教意義。

因此，在解決了空間場所、宗教人員、活動(dòng)資金三個(gè)重要問題后，從民國20年至新中國成立前夕，關(guān)帝誕補(bǔ)替了玉閣其他衰落的宗教活動(dòng)，一躍成為玉閣的中心，乃至整個(gè)諾鄧的中心。可以說，在“廟產(chǎn)興學(xué)”的國家政策下，玉閣最為傳統(tǒng)的宗教信仰都遭受了不同程度的沖擊和打壓。但在同樣的時(shí)局下，武廟的升遷，相對(duì)成功地保持了當(dāng)時(shí)玉閣的宗教功能。

結(jié)語

如今，村中很多老人從空間上，將孔廟與武廟歸為一處，且以“文武廟”統(tǒng)稱，并表示了其中文武雙全的用意。究竟是緊鄰的二廟促成了文武雙全的觀念，還是這種觀念影響并改變了空間事實(shí)？現(xiàn)在我們已經(jīng)很難確定二者的邏輯關(guān)系，而文武雙全、文事武備的歷史記憶與空間記憶發(fā)生了高度重合，更難加分別論述。但可以肯定的是，孔武二廟緊鄰的空間事實(shí)與文武雙全、文事武備的觀念有著高度親和性。楊慶堃在探源儒家和經(jīng)濟(jì)團(tuán)體的宗教性質(zhì)時(shí)，指出儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“慎終追遠(yuǎn)”，和社會(huì)組織中的“桃園”現(xiàn)象，兩者背后都有血緣觀念的支撐和作用。前者是對(duì)于祖先崇拜的提煉，后者則是對(duì)血緣關(guān)系的一種模擬和利用。[35]若以儒家文化作為大傳統(tǒng)，那么擬血緣所形成的小傳統(tǒng)，并不會(huì)破壞傳統(tǒng)社會(huì)的倫理道德，反而提供了個(gè)人掙脫家族、家庭束縛的可能，向著更廣泛的社會(huì)互動(dòng)，邁出關(guān)鍵一步。對(duì)于鹽業(yè)時(shí)代的諾鄧，這種擬血緣觀念能夠起到潤滑作用，通過其背后宗教性、神圣性的約束，減少經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方面引發(fā)的矛盾糾紛。可見，依托于血緣觀念的關(guān)帝信仰可以得到儒家思想當(dāng)中祖先崇拜的認(rèn)可，這或許正是文武二廟得以緊鄰的一個(gè)重要成因。[36]另一方面，在諾鄧的個(gè)案中，我們還發(fā)現(xiàn)關(guān)圣帝及其信仰蘊(yùn)藏了巨大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，這或許也是在眾多守護(hù)神當(dāng)中，關(guān)圣帝脫穎而出并成為全國范圍崇拜的神靈的一個(gè)原因。

對(duì)于諾鄧人而言，文武雙全的觀念背后，實(shí)際上還蘊(yùn)含了諾鄧人對(duì)孔子的態(tài)度。盡管諾鄧孔廟改建學(xué)校，教育的內(nèi)容發(fā)生變化，但教育功能仍在。雖然儒學(xué)“發(fā)展成了一個(gè)帶有終極道德意義的體系”[37]，具有典型的宗教性質(zhì)，但孔子始終不同于佛道諸神，那些“神靈大都是高高在上能夠主宰人間禍福的掌控者，他們扮演的往往是拯救者，而不是被世人起而效仿的楷模”。[38]作為“學(xué)問之神”，孔子還是一位德才兼?zhèn)涞氖ト耍c儒家圣賢均是世人學(xué)習(xí)的榜樣，其楷模作用具有巨大的教育意義。

經(jīng)天緯地之謂文，戡武禍亂之謂武。在國家安穩(wěn)平定的時(shí)候，孔子有著不可替代的政治、文化、宗教等多重功能，一旦國家動(dòng)蕩乃至崩潰，關(guān)圣帝的作用便極大的凸顯出來。帝制晚期，“就作為全國通祀的神靈來說，在聲勢上，或許只有關(guān)羽可與孔子差相媲美。”[39]對(duì)于諾鄧而言，孔子更多代表了一種文化，這種文化在穩(wěn)定的時(shí)局中可以得到很好的體現(xiàn)。而關(guān)圣帝更多與生產(chǎn)生活相關(guān)，當(dāng)生產(chǎn)生活發(fā)生劇烈變動(dòng)，關(guān)圣帝屬性和作用也會(huì)隨著變動(dòng)。孔子和關(guān)圣帝作為全國范圍最為典型的崇拜對(duì)象，其衍生的一系列宗教活動(dòng)也是民間宗教最為重要的部分。孔子與關(guān)圣帝，前者更多作為教育意義而存在，后者更多承擔(dān)著宗教功能，兩人一文一武，作為文事武備的最高象征，共同建構(gòu)了諾鄧人文武雙全的人文世界。

注釋：

[1]玉閣后院的靜室的一副對(duì)聯(lián)有云：“道散萬殊原一貫;名分三教實(shí)同揆。”地方志亦有記載。參見《云龍縣志》，云南省云龍縣志編撰委員會(huì)，農(nóng)業(yè)出版社，1992年，第135頁。黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南民族出版社，2004，第29頁。

[2]舒瑜：《微“鹽”大義：云南諾鄧鹽業(yè)的歷史人類學(xué)考察》，世界圖書出版社，2010年，第39頁。

[3]楊國才：《中國古村落影像文化志·諾鄧村》，光明日?qǐng)?bào)出版社，2014年，第138頁。

[4]董喜寧：《孔廟祭祀研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第20、21、41、48頁。

[5]“帝制晚期”與“晚期帝制中國”這一組時(shí)空概念，旨在將明清乃至民國（初期）的中國，在時(shí)間上視為連續(xù)的整體，并在近400年的長時(shí)段中進(jìn)行日常的、民間的歷史考察。比如韓書瑞、杜贊奇等在這一框架下對(duì)中國民間信仰的研究，參見David Johnson， Andrew J. Nathan， Evelyn S. Rawski. Popular Culture in Late Imperial China， Berkeley： University of California Press， 1985;（美）韋思諦編，陳仲丹譯：《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006。

[6]考慮到有時(shí)候民間并不會(huì)對(duì)各種宗教信仰加以區(qū)分，我們認(rèn)為的“判斷”，是在可以區(qū)分的前提下進(jìn)行的判斷。在此前提下，中國民間宗教中，祭拜地方性神靈的建筑冠以“廟”名，可與佛寺、道觀、祠堂形成明顯的區(qū)分，卻與孔廟存在著重合。因此，作為儒家祭祀主體建筑的“大成殿”，是對(duì)二者的二次區(qū)分。參見景軍：《神堂記憶——一個(gè)中國鄉(xiāng)村的歷史、權(quán)力與道德》，福建：福建教育出版社，2013，第17頁。

[7]朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，北京：三聯(lián)書店，2015，第217頁，第222頁。

[8]（明）陳文：《景泰云南圖經(jīng)志書》云南：云南出版社，2002，第280-281頁。

[9]舒瑜：《微“鹽”大義：云南諾鄧鹽業(yè)的歷史人類學(xué)考察》，北京：世界圖書出版社，2010，第75-76頁。

[10]（清）陳希芳編纂：《雍正云龍州志》，云南：云龍縣志辦（抄本）。

[11]黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南：云南民族出版社，2004。

[12]許儒慧：《云南文廟》，北京：民族出版社，2004。

[13]黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南：云南民族出版社，2004，第39頁。

[14]（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第144頁。

[15]舒瑜：《微“鹽”大義：云南諾鄧鹽業(yè)的歷史人類學(xué)考察》，北京：世界圖書出版社，2010，第82頁。

[16]參見黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南：云南民族出版社，2004。

[17]2008年，諾鄧古村恢復(fù)了已中斷60年的祭孔儀式。詳見楊慧：《復(fù)活的儀式——大理諾鄧白族村現(xiàn)代祭孔民族志》。云南大學(xué)，2010，碩士論文。

[18]李俊領(lǐng)：《抗戰(zhàn)時(shí)期國民黨與南京國民政府對(duì)孔子的祭祀典禮》，社會(huì)科學(xué)評(píng)論，2008（04）。

[19]黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南民族出版社，2004，第20-21頁。

[20]（清）楊文奎編纂：《光緒云龍州志》，云南：云龍縣志辦（抄本）。

[21]除了諾鄧北山的宗教體系外，還有香山寺、古蛉寺、彌勒殿等分布于東南諸山嶺。這些佛寺較之玉閣更遠(yuǎn)更偏，幾乎處在了諾鄧的東南邊界，但依然會(huì)根據(jù)神靈的誕辰周期性地舉行宗教活動(dòng)。這些佛寺構(gòu)建了與北山不同的邊界體系，通過前往該地進(jìn)行的宗教活動(dòng)，從而“不斷界定與強(qiáng)化村落的界限”。參見勞格文、科大衛(wèi)編：《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014，第10頁，第151頁。

[22]張海超：《空間視角下的白族本主廟與村莊的宗教生活》，云南社會(huì)科學(xué)，2011（04）。

[23]（英）簡·艾倫·赫麗生著，謝世堅(jiān)譯：《希臘宗教研究導(dǎo)論》，廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2006，第274頁。

[24]（英）弗雷澤著，徐育新等譯：《金枝（下）》，北京：大眾文藝出版社，2009，第400-424頁。

[25]West M L， ed. Homeric Hymns， Homeric Apocrypha， Lives of Homer. Harvard： Harvard University Press， 2003， 211。轉(zhuǎn)引至《八面雅典娜：希臘神話的多元文化編碼》：葉舒憲，益州大學(xué)學(xué)報(bào)2014（01）。

[26]在諾鄧人的眼中，關(guān)羽不是財(cái)神。諾鄧的財(cái)神是趙王爺，即趙公明。在舊時(shí)諾鄧的街市地帶有一座專供的財(cái)神廟。神像身披戰(zhàn)甲，頭戴金盔，側(cè)坐于黑虎之上，一手托元寶，一手揚(yáng)鞭。面部特征為黑臉、蹙眉、瞪目、露牙，與佛教的天王形象有幾分相似。實(shí)際上，這些要素都是為了凸顯這位神靈的武財(cái)神的身份。因此，無論從神格還是神職的劃分來看，我們有理由相信諾鄧的關(guān)圣帝不具有直接掌控人類財(cái)富的能力。再退一步，即使關(guān)圣帝有著守護(hù)人類財(cái)產(chǎn)的能力，仍然可以將其理解為廣義的守護(hù)神。

[27]（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第67頁。

[28]當(dāng)?shù)氐闹R(shí)菁英告訴筆者，民國前后，那些擁有大量鹵水份額的人，也會(huì)擇居在諾水旁邊，首先因?yàn)槟沁叺娘L(fēng)水很好，更靠近鹵水龍王的所在，會(huì)得到更多的賜福，同時(shí)又節(jié)省了大量的運(yùn)輸成本。“那些人簡直就像占著了龍脈一樣。”一位受訪者這樣說道。

[29]朱霞：《鹽井與鹵龍王：諾鄧鹽井的技術(shù)知識(shí)與民間信仰》，廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2004，10（02）。

[30]有關(guān)風(fēng)水的研究，陳進(jìn)國在他的博士論文中做出了系統(tǒng)且詳盡的論述。在他的論文中，曾為邊陲之地的閩越人（即現(xiàn)今的福建人），其風(fēng)水知識(shí)體系的構(gòu)建過程，對(duì)于理解大理白族諾鄧人的風(fēng)水觀念有極高的啟示性。參見陳進(jìn)國：《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會(huì)：風(fēng)水的歷史人類學(xué)探索》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005。

[31]（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第135-136頁。

[32]黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南：云南民族出版社，2004，第245頁。

[33]紀(jì)華傳：《南京國民政府時(shí)期的廟產(chǎn)興學(xué)運(yùn)動(dòng)》，中國佛學(xué)，2015（02）。

[34]邵彥濤：《法律、私廟與官官相爭： 蘭州朝元觀廟產(chǎn)紛爭案研究》，宗教學(xué)研究，2015（01）。

[35]尤其是結(jié)拜儀式所提供的擬血緣關(guān)系，對(duì)內(nèi)而言，使得成員之間關(guān)系神圣化;對(duì)外而言，整個(gè)團(tuán)體帶有了神秘色彩。（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第41-69頁。

[36]在儒家與關(guān)圣帝之間還有一種“忠孝觀”的解釋。即在關(guān)羽形象的忠義建構(gòu)中，強(qiáng)調(diào)關(guān)帝信仰的儒化、與儒家文化（尤其是孝觀念）的對(duì)接整合。散見于諸多關(guān)羽形象的歷史考察和思想史的延伸探討中。參見盧曉衡主編：《關(guān)羽、關(guān)公和關(guān)圣——中國歷史文化中的關(guān)羽學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京：社會(huì)文獻(xiàn)出版社，2002。

[37]（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第40頁。

[38]董喜寧：《孔廟祭祀研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014，第89頁。

[39]董喜寧：《孔廟祭祀研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014，第76頁。