《聊齋志異》的嶗山道教形象書寫お

梁思媛

摘要：《聊齋志異》中書寫嶗山的篇目都是關于道教的，蒲松齡通過對嶗山人、仙、物、空間的構建，展現了嶗山“神異”、“神仙”、“神圣”的不同形象。嶗山篇目對道教的強調和對佛教的忽略，顯示出嶗山本土的“道盛佛衰”以及蒲松齡本人在道教影響下的新創舉。

關鍵詞：《聊齋志異》；嶗山；道教；蒲松齡

中圖分類號： B958文獻標志碼： A 文章編號：16720539（2016）06008106

嶗山是我國著名的道教圣地，它僻處海隅，清靜幽深，自古就被視為“神仙之宅，靈異之府”，在明末清初，更被冠以“道教全真天下第二叢林”（1）的稱號。著名道士丘處機、劉志堅、張三豐等均曾在此修道。同時，嶗山與佛教亦頗有淵源，《華嚴經》中記載：“東海有處，名那羅延窟，是菩薩聚居處”，此窟即在嶗山。法顯、憨山等高僧也選擇嶗山作為弘揚佛法之地。嶗山兼具佛教與道教之土壤，然而在蒲松齡《聊齋志異》中直接書寫嶗山的篇目，即《勞山道士》、《成仙》、《龁石》、《香玉》四篇（2），卻都是道教化的，這為《聊齋志異》以及關于蒲松齡的研究提供了新視角。

《聊齋志異》題材廣泛、內容豐富，在藝術上代表了中國文言短篇小說的最高成就，其與佛教、道教有著廣泛聯系。“據粗略統計，在《聊齋志異》492篇作品中，直接與道教有關的就達157篇之多，幾占全書作品的三分之一（間接受道教影響的尚未計入）。”[1]315“《聊齋志異》中三分之一寫到因果報應，除此之外，還有近四十篇作品寫到僧侶生活或涉及到僧侶的有關活動。”[2]51但迄今為止，國內學者有關《聊齋志異》宗教方面的研究基本還局限于全作與宗教的宏觀梳理與把握，或者對單獨篇目做文本細讀，偏重于解讀宗教影響下的文學思想與創作。值得注意的是，這樣的大視角與小視角，是否形成了研究的空白區域，以及忽略了某些篇目創作時獨特的歷史語境與作者情懷？筆者通過對《聊齋志異》中書寫嶗山的篇目進行細讀，試圖把嶗山、道教與《聊齋志異》作為三個關鍵詞放在一起作深入考察，歸納出蒲松齡書寫的嶗山形象，并探討形成這些形象的原因。

一、神異、神仙、神圣——多方化的形象特征

道教作為中國土生土長的民族宗教，在其形成過程中，大量吸收了中國文化的各種因素和中國社會各階層的文化成果，反映了中華民族固有的精神和心理特質，呈現出“雜糅多端”的特征，而在雜糅中又能見其結構的穩定統一。因此，落實到具體文本的書寫上，指涉道教的形象必然也是多方化，又自成一體的。《聊齋志異》中書寫嶗山的篇目，就從人、仙、物、空間等不同角度，為我們塑造了一個完整的道教仙境，其總體特征可以用“神異”、“神仙”、“神圣”概括。

（一）人——從“神異”到“神仙”的脫胎

“長生”與“成仙”是道教成立前就扎根在先人心中的原始夢想，《莊子·天地》中就有“千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉。”[3]129之句，帝王聲勢浩大的出海尋仙活動亦將這一夢想廣泛散布。道教成立之后，這一夢想借由神仙方術、鬼神崇拜得到強化。唐代時，諸帝與貴族文人仍有服食仙藥的習慣，社會上亦出現慕仙風尚。到了明清，這一夢想連同某些道教思想已經深深扎根于民間，可以說成為了整個民族的一種集體無意識[4]2。《聊齋志異》中許多關于求仙問道的篇目，其主人公就是書生、平民，而精確到書寫嶗山的四篇里，人的形象又可以根據得道的多寡劃分為三類。

第一類人是由于自身原因“不入道”的，以《勞山道士》中的王生和《成仙》中入道前的周生為代表。《勞山道士》的開頭，就提到王生的求道原因是“少慕道，聞勞山多仙人，負笈往游”，王生所慕之道實為道術，他把道教的“神異”一面誤認作其終極——從劉勰在《滅惑論》中總結出的道家三品“上標老子，次述神仙，下襲張陵”[5]802來看，王生所慕之道僅為末流，雖是主動地求，卻在最開始時就入了歧途。而在具體的求道過程中，面對日復一日的身體勞作，王生“不堪其苦”，屢有歸志，始終不能理解和適應道教中“禁欲苦修”、“動靜雙修”的原則，仍舊一味“忻慕”道士所作的法術。他離開嶗山時仍不忘讓道士“略授小技”，最后落得求道不得、貽笑大方的下場。而相比王生的“慕道”和主動入山，《成仙》里的周生卻是被迫的，他心中并沒有給“道”留下位置，對求道絲毫不感興趣，而是耽于現狀。面對想規勸自己一同歸隱的成生，周生因“溺少婦，輒迂笑之”，只是在與成生人神互換后，才不得不進入嶗山以求幫助。雖然周生在山中見識了種種世間沒有的“神異”景色，“然塵俗念切，無意留連”。他不像成生能敏銳地洞察人世，對現實更沒有清醒的認識，當妻子背叛的真相近在眼前時，周生仍舊不愿相信，反而“竊疑成诪張為幻”。但明倫點評周生有云：“周先以牧傭之微嫌，不能自忍，幾壞身家；繼則人己棄予，而猶溺之而不忍棄；顛倒至此，何從識自己面目乎？夢者以為真，真者乃以為夢。幸有良朋，反復警喚，半生懵懵，乃忽焉醒耳。”[6]160王生的“慕術”、“中途而返”，周生的“被迫入山”、“思歸”，嶗山在他們生命中不過是停留數日數月的暫時性場所。延伸來看，實際上隱喻著嶗山所象征的道教仙境與他們是“異質”的，即使身在其中，他們也并未沾染“仙氣”，而仍是流于世俗。對于嶗山來說，王生和周生這類人恰恰也代表著數量最龐大的蕓蕓眾生，他們或因嶗山的美景、或因道教的盛名而來此作短暫停留，但終歸只能做個過客，不能深入真正的道教仙境。

第二類人是帶有“仙根”，與道有緣的，以《龁石》中的王姓馬夫和《香玉》中的黃生為代表。《龁石》篇幅精短，對馬夫的求道經過沒有細致的刻畫，只寫到他“幼入勞山學道”，而側重于展現他得道回歸時，嶗山加諸于其身的種種“神異”之處，如“遍體生毛”、“啖石如芋，知其甘苦酸咸”，而其母離世之后，他選擇復入嶗山，“今又十七八年矣”，隱含著一種可以永不歸塵世的超然。而《香玉》中的黃生，以往研究、評論多言說他的用情堅貞、感人肺腑，卻忽略了其在嶗山中生成的“仙根”。黃生本是舍讀在嶗山下清宮的一介書生，性情里不乏風流，對香玉和絳雪兩位花仙有過“坐擁雙美”的心思，然而這種心思卻隨著故事進展漸漸隱去，最終蕩滌。我們可以很明顯地看到，經年之后的黃生已然不復當初，他的言行中很明顯地表現出深受以絳雪為代表的嶗山仙境的影響，無論是彌留前對其子說的話（“此我生期，非死期也，何哀為！”），還是對自己身后事的預測（“他日牡丹下有赤芽怒生，一放五葉者，即我也”），都可以讓人感覺到他已經“脫出凡胎，步入仙境”了。馬夫和黃生身上，都運用了“入山—歸家—入山”的敘事模式，這一模式隱含著最初他們與道的“異質”關系，即他們并非天生的“仙胎”，因此會帶著世俗的習氣。這在他們歸家時體現得最為明顯，馬夫的“漸復火食”、黃生的“臘歸過歲”都展現了他們作為凡人的一面。而關鍵的轉化在于敘事的終點，即選擇以“入山”作為終結。從這里可以看出，一方面，嶗山作為二人最終的回歸之地，表現出他們與塵世的主動斷絕，另一方面，嶗山亦是他們“脫凡入仙”的重生之地，他們在此處求得了道，并將自己也轉化為道的一部分，在這個意義上，最初的“異質”關系被“同質化”了。

第三類人是深諳道教義理，不僅自身修成大道，還能引導他人，以《成仙》中的成生和《勞山道士》中的道士為代表。成生雖然與第二類人一樣來自塵世，但他在塵世時就能夠深刻洞察世間，顯示了自身的與眾不同。勸阻周生不要冒進行事時，成生再三而泣曰：“強梁世界，原無皂白。況今日官宰半強寇不操矛弧者耶？”。友人落獄后，成生亦奔走為之脫罪。“是予責也，難而不急，烏用友也！”，但明倫評此為“大義凜然，仙根在此”[7]30。《成仙》中用了極大篇幅敘述成生得道后勸度周生，可以看到，成生踐行了道教“懲惡行善”、“求無為，先避害”（3）的教義，行事風范中也帶有道家所推崇的“上善若水”（4）的氣質。對周生而言，他既是友人，更是良師。而《勞山道士》中的老道士，可謂是仙緣最深的“嶗山中人”。他從開始時就身處嶗山，未曾離去，可以說自成道教仙境的一個部分。道士的神，不在于他“素發垂領，神觀爽邁”的外表和酒水不絕、遨游月中的“神異”道術，而在于其“去神異化”的艱苦修習與樸實良言。王生與道士初見時，道士就已洞察出王生“嬌惰不能作苦”的本質，但卻從未呵斥，而是循循善誘，作法讓王生感受得道之后的超凡，言下之意即是只要他堅持修習，總有一天也能得道。對于道士來說，真正的道在于堅持日復一日的身體勞作，即使前一晚快活暢游，也要“足宜早寢，勿誤樵蘇”。筆者認為，倘若《成仙》描寫成生助力周生，拔劍擊仆，斷其臂的字句還帶有一絲血腥感的話，那么嶗山高道從頭至尾都是一派仙風道骨，與塵世全無粘連，真正地從“神異”到達了“神仙”的境地，我們可以說他身為人而實為仙，已經“同質”于嶗山道教仙境的圖景之中。

（二）仙——高潔“神格”的彰顯

道教的神仙觀認為，尊神皆道氣所化，道氣是無限的，無限的氣可以化生出無數的神人，人也能得道成仙，神又是無所不在，無所不存的，掌管著自然界的萬事萬物[8]4，26。這與《聊齋志異》中的世界觀是吻合的，在《聊齋》的故事中，人、神、妖等常常也沒有明顯的界限，他們是可以互通互聯的一個整體。書寫嶗山的《聊齋》篇目里，僅有《香玉》篇涉及香玉和絳雪兩位花仙，她們雖然都“艷麗雙絕”，但性格迥異，反映出《聊齋》對神仙刻畫的不同面。

香玉可與《聊齋》中蕙芳、竹青等愛慕凡人的女仙歸為一類。從描寫香玉的字句中就能清晰地讀出她的單純與癡情，她被黃生的詩句邀來，稍作交談后便許下終生，經歷了生離死別，仍初心依舊。但明倫在總評香玉時說：“種則情種，根則情根，苞則情苞，蕊而情蕊，‘忍風雨以待君二句，無限深情，一時全綻。”[7]170可以說，香玉身為花仙，但言行、性格都與人無異。這在道教的神仙譜系中是得到承認的（5）。而此篇故事雖以“香玉”為名，但在筆墨功夫上，絳雪卻要比香玉多得多，筆者也認為，絳雪才是《香玉》篇的真正主角，而她亦是故事中最具“仙氣”的角色。故事開頭先刻畫了絳雪的真身——耐冬樹的形象：“高二丈，大數十圍”，頗有迎風斗雪的風姿。世人對此樹多有贊許，如清嘉道間翰林尹琳基，在游嶗山時作詩《冬游太清宮詩》：“灼灼耐冬花，孤芳自高潔。道人取琴彈，冷冷音清越。”[9]90直言耐冬的高潔、艷麗。絳雪性情疏落，卻是個重情的人，在故事中多次為香玉慟哭，她素愛清凈，卻又能“代人作婦”，陪伴黃生。絳雪與嶗山仙境最為相合之處在于她清凈自愛又堅貞不移的“神格”，這在與黃生的相處中表現得淋漓盡致。如她與黃生初次見面時就表明了“妾與君交，以情不以淫。若晝夜狎昵，則妾所不能矣”的立場，與黃生的交往也只限定在“宴飲唱酬”。而彼時的黃生還是風流俗人，面見美人時難免升起欲望。因此，在“生欲與狎”時，絳雪回答“相見之歡，何必在此”，字字擲地有聲，“神格”盡顯，讓黃生為之汗顏。但明倫評此情節曰：“香玉之熱，絳雪之冷。一則情濃，一則情淡……淡者能寡欲而多疏；疏則可以長守，情之所以有節也。”[7]169馮鎮巒轉引金圣嘆評曰：“遇絕世人，急索登床。”都是以香玉的癡情、黃生的俗情來襯托絳雪的圣潔，也正是受到了絳雪的影響，黃生才能夠漸漸地脫俗入仙。當香玉恢復真身后，絳雪來辭曰：“舊日代人作婦，今幸退而為友。”一位靜穆、圣潔、進退有度、不染塵俗的耐冬花仙躍然紙上。絳雪之于《聊齋》中構建的嶗山仙境是不可缺的，除她“神格”的相合外，某種程度上也沖淡了其他篇目中以男性仙真為主的格局，達到了一種陰陽的平衡，這同樣是道教所提倡的（6）。

（三）物——玄妙“道氣”的匯聚

天下名山僧道多，名山洞府是求玄問道之人選擇居住、修習的上佳所在。道教認為，“非宮宇則無以示教，非山水則無以遠俗”，嶗山上道教宮觀眾多，最勝時達到了“九宮八觀七十二庵”。《聊齋》中的《香玉》、《成仙》，就是依托嶗山上清宮、下清宮而作，而《勞山道士》中出現的道觀沒有明確寫出名稱。這些篇目中穿插描寫的涉及花、鳥、宮觀等嶗山之“物”的字句，雖然精短，卻也隱含著深刻的道教思想。

與道家一樣，道教也信奉著“道法自然”的思想。所謂“自然”即自然而然，意為事物“自己如此的”、“非人為的”，道是自己如此的原則，道的法則就是維護世界生長變化過程的自然本性，維護宇宙整體的和諧與平衡，而從不用人為的強制方式破壞這個過程的本來面貌[10]98。《香玉》篇中的兩處關鍵情節，正是對這個道理的生動闡釋：故事開頭就提到生長在下清宮里的“耐冬高二丈，大數十圍，牡丹高丈馀，花時璀璨似錦”，展現了花木在自然中生長的優美體態。而牡丹被即墨藍氏掘移至家后，就“日就萎悴”了。同理，黃生想移植重生的香玉歸家，以免再生禍患時，香玉亦勸阻道：“物生各有定處，違之反促年壽”，字字在理。同時，道教教義中也有教人珍愛自然，不要無辜傷害生命的。意在讓世人有限的個體生命能與生生不息的自然之道合一共融，實現其對自我心性的超越[10]99。在《成仙》中，“異彩之禽，馴人不驚，聲如笙簧，時來鳴于座上”這句話以神奇夸張的筆調，描寫了珍禽異獸見人不驚，愿與人同坐的景象，暗含著人善待自然，與自然和諧相生的道理。

《香玉》、《成仙》在一定意義上書寫的都是嶗山仙境實存的景物，我們可以稱其為“現實物”。而《勞山道士》中道士與二客共飲一段，當中所出現的物，皆由道術幻化而成，可以稱其為“道化物”，如剪紙為月、壺酒不絕、擲箸化美等。可以看到，“道化物”是對現實事物的“化”，即生于現實物（紙、筷子），又對現實事物有所超越；雖是虛幻的，卻又能體現現實物的功能作用。“夫道本虛無，因恍惚而有物。”道教的哲學思維是動態思維，其核心就是這個“化”字，宇宙由“道”而化為萬物，人得道而羽化成仙……沒有“化”，道教的很多東西都無從談起[1]327。再仔細研讀便可發現，整個故事中除了王生是有來歷的，道觀和道士都沒有名號。從這個層面上可以說，道觀和道士也是嶗山仙境道氣的“道化物”，嶗山的物都有特有的精神性依歸，即歸于“道”。

（四）空間——超越中見“神圣”

道教對于修行空間的言說，具有“世外”的神圣特質，體現在道教建構中神仙居住的地方叫作仙境，人修煉成仙的地方稱作洞天福地。嶗山空間作為嶗山篇目中包羅最多事物的存在，其構建本身由文字承載，有其“虛化”性，是作者的文學想象，從中更隱含著從“器”空間到“道”空間的轉化與超越。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”[11]797有形的器用之物組成了嶗山的第一層空間即“器”空間，故事中嶗山外人聽聞到嶗山的“神異”，看到虛幻道術中的美酒、美人、美景和加諸于人身的種種奇相而欣之、羨之，所涉的都是這一層空間。“器”空間是通過“道化”的途徑升華為“道”空間的，而嶗山空間的“道”空間是“不可說”的，充分彰顯了大道無形，或許我們只能從故事里嶗山高道那淡然少言、笑而不語的風姿中窺探一二。大道的“無形”落實到空間上，也說明了“道”空間是“有其虛”的。在這種“虛”中，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[12]96，無形才變化為有形。蒲松齡在《會天意》序中也認為，最初的天地是“空空靜靜，冥而守之，與元始合其真”，天地的形成是“太乙之精，孕而為氣，一氣熏蒸，溫良初判，二氣交旋，結而成形；形結為山海大地，氣耀為日月星辰。”[13]30，可看作是對此“道”之理的認同。也只有在超越了“器”空間的“道”空間里，神仙才能居其中，空間中的一切事物才有其神圣化的一面，這是上文的人、仙、物都不具備、不能給予嶗山的。人、仙、物也只有在這樣的空間中才能與“道”相融無間。由此，嶗山仙境形象通過如此的構建，達到了一種純粹的、理想化的、道化的神圣狀態。

二、嶗山形象道教化緣由猜想

本文開頭即指出，《聊齋志異》中書寫嶗山的篇目都是道教化的，筆者通過分析篇目中所涉形象也證明了這一點。那么，蒲松齡在書寫嶗山時偏重其道教化一面，而空缺其佛教化一面，其原因何在？

考察道教在清代的發展可知，道教的信仰在清代轉入了蕭條，滿清統治者在宗教上信仰薩滿教，入關后又接受了佛教（7），對道教的信仰則較為缺乏。由史料知，自康熙后，朝廷對道教漸不重視，如“對于張天師，始但許稱正一真人，由二品降為五品，后又不許朝覲，令禮部帶領引見。乾隆四年，又禁止正一真人傳度。”[14]232道教因而流向民間尋求發展，漸漸地與普通民眾的生活和信仰融于一體，演變成民間信仰、社會習俗和傳統文化的一部分，對鄉土之民的影響比佛教要“大得多，也深得多。”[15]89蒲松齡的家鄉淄川，就深受道教的影響，從他文集的一些碑刻和題詞中，也可以看出他參與了道教活動。

然而，在道教信仰總體蕭條的政治大環境下，嶗山道教卻拓展了自明代嘉靖以來的中興局面，尤其以嶗山龍門派高道王常月于順治十三年（1656），“奉旨主講白云觀，賜紫衣，凡三次登壇說戒，度弟子千余人，道風大振。”[16]717為代表。回溯嶗山歷史，道教的信仰就盛于佛教（8）。從周至元編《嶗山志》中記載嶗山可考的道觀、釋剎、仙道、高僧來看，道教在質量和數量上都遠勝于佛教。且嶗山道觀修真庵在康熙十年時仍得到過重建[17]117，正是蒲松齡游嶗山的前一年。蒲松齡在康熙十一年與七人同游嶗山，唐夢賚《志壑堂雜記》中有簡略記載：“壬子之夏，游勞山，見海市。時同行八人。初宿修真觀，歷上清、下清庵，登八仙墩，水盡山窮，連天一碧。再宿青玉澗，觀日出。”[18]323可以知道一行人途經了修真庵、上清宮、下清宮等道觀，而文字中并未提及佛剎。由此可推知，《聊齋》中嶗山篇目的書寫，是受到了蒲松齡游嶗實際情況的影響，但文字記載過于簡略，途中所遇所見，亦不能妄下斷言。不過，蒲松齡對嶗山的書寫，落實在具體篇目中，確實是全盤道化的。我們可追問，這是他的無意為之，還是自覺構筑呢？

自名為“留仙”的蒲松齡自幼喜讀《莊子》、《列子》，深愛莊列恢詭譎怪的文風，認為“千古之奇文，至莊、列止矣。”[13]26但對于莊列之欣賞，并不直接等同于對道教的完全認同。蒲松齡對道教的推崇，表現在現實生活中，他是個“天性伉直、不阿貴顯”[6]283的人，這與道教教義中貴清主靜、全性保真的思想相契合。同時，蒲松齡一生不得志，道教與道士在他身心困頓之時，不失為醫治他精神創傷的一劑良藥。蒲松齡本人即與平江道士沈堅白交好，認為他“瘤然而形清，端然而凈瑩，灑然而出塵也。……超然有卓識，浩乎莫測其津涯。韻士也，抑逸人也！”[19]37而道教中的法術、神鬼之類，對佛教而言皆是“邪偽”，是“惑亂心生，迷于體性”[20]475-476的。蒲松齡在《聊齋自志》中稱自己“才非干寶，雅愛搜神；情類黃州，喜人談鬼”[6]275，這就與佛教的精神相背了。蒲松齡對佛道兩家的態度反映在《聊齋志異》的人物形象塑造上，可以看到道士大多善良仁慈、懲兇揚善，而與之相對，僧人則大多是惡僧、兇僧[21]93-94。其實，蒲松齡對于真正的佛教教義是不排斥的，《聊齋》和《聊齋自志》中也不乏對“六道”、“業”、“恒河沙數”等佛教概念的運用。但作為一位有氣節的文士，蒲松齡希冀的是佛門的純化和凈化，而當時佛教與統治階級的權力掛鉤，僧侶中不乏追求“酒、色、財、氣”的現象，而道教因為深入民間，反而更顯其“純粹”。因此，蒲松齡在《聊齋》中對道士大加贊揚，而對僧侶更多的是進行辛辣諷刺。

事實上，道教直接影響到《聊齋志異》的筆墨文體（包括行文布局、文字風格、語氣措辭等），其啟迪性當不可抹殺。由此可溯至莊子之文——清人趙起杲稱《聊齋》“其事則鬼狐仙怪，其文則莊、列、馬、班。”[6]313而就嶗山篇目來談，蒲松齡已自覺將莊子汪洋肆恣、微言見義的書寫方式融于奇異故事中，其中也連帶著對莊周之夢的重新演繹。在莊子那里，夢是一個有意創制的發言媒介，也是他闡發“大圣大覺”與“愚人不覺”思想的方式。《齊物論》云：“……方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也，且有大覺而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。”[22]54在此，“莊子離開夢的原意而取其比喻意，即把人生喻為一場大夢，把看不透人生的人稱為不覺的愚者，把能看透人生的人稱為大覺的圣人。對于前者，莊子譏其‘自以為覺，批評他們斤斤計較于什么君臣、利害、生死，都不過是一種固陋的偏見，對于后者，莊子則贊其為萬世一遇的楷模，要人們效法之。在兩相對照下，闡發其愛惡褒貶。”[23]22據此而觀，嶗山篇目中的故事不也正是這樣嗎？嶗山空間因其文字構造與神圣性質，與夢之虛幻性有相通之處，其中的人、仙、物，不正是蒲松齡對莊子夢之世界的化用嗎？故事中亦有周生入夢、絳雪借夢傳話的情節。而嶗山中人與嶗山外人的兩相對照，亦是對“大覺”與“不覺”的形象演繹，尤以周生及王生為代表。但蒲松齡所處的時代、面臨的問題與莊子終歸不同，他對于王生、周生這樣認識不到自己的人并沒有給予尖刻的批判，而是在逗笑、自問的話語中弱化了這種傾向，其中飽含著對世人深深的關切與同情。正如松齡之子蒲箬所說：“（《聊齋》）可參破村農之迷，而大醒市媼之夢也……其救世婆心，直將使男之雅者、俗者、女之悍者、妒者，盡舉而匋于一編之中。”[6]282再聯想其艱辛一生，不禁讓人唏噓（9）。

三、結語

《聊齋志異》是中國文言短篇小說的集大成者，其中的嶗山篇目呈現出道教化的單一傾向。蒲松齡自覺從道教中汲取營養，加之以豐富的藝術想象與奇詭筆法，書寫出嶗山外人與嶗山中人由“神異”轉向“神仙”的不同面孔、嶗山女仙不染塵俗的神格風度、嶗山之物超脫現實的玄妙、嶗山空間“有其虛”的“神圣”特質，最終建構出一個以“神異”、“神仙”、“神圣”為特征的嶗山道教語境，“雖事涉荒幻，而斷制謹嚴……非漫作也。”[6]286在嶗山的視野中，諸多關于《聊齋》、關于蒲松齡的問題都因其具象化而更加凸顯。據此我們也可以追問：在《聊齋》涉及的其他空間域中，是否也存在著這樣統一嚴整的構建，它因何而生，又是怎樣的形態？此疑問，正有待于有識者思之、察之、省之。

注釋：

（1）關于此稱號于何時獲得，史籍并無明確記載。白如祥認為隨著明嘉靖、萬歷年間嶗山全真道的中興，宮觀大興，此稱號遂于此時獲得，見白如祥：《明清山東全真道概況》，牟鐘鑒等：《全真七子與齊魯文化》，濟南：齊魯書社，2005年，第309頁；任穎卮在《嶗山道教史》中亦主此說，見任穎卮：《嶗山道教史》，北京：中央編譯出版社，2009年，第44頁。

（2）《聊齋志異》中還有《海公子》、《羅祖》、《安期島》等篇都與嶗山有淵源，但并未直接提到嶗山，因此本文不做討論。

（3）《云笈七簽》中有云：“欲求無為，先當避害。何者？遠嫌疑、遠小人、遠茍得、遠行止；慎口食、慎舌利、慎處鬧、慎力斗。常思過失，改而從善。”見張君房：《云笈七簽》，北京：華夏出版社，1996年，第329頁。

（4）老子《道德經》第八章有云：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤”。見釋德清：《道德經解》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第43頁。

（5）道教的神仙譜系十分繁雜，除尊從天神、地祇外，也尊從關羽岳飛等人鬼之神。

（6）道教傳習不避女子，女道士稱道姑，世稱女冠。嶗山也不乏女道觀。唐明兩代，均有公主妃子出家入道，如明朝末年宮廷妃子藺婉玉、養艷姬等就先后在嶗山出家。

（7）佛教對清統治者的影響深遠，如順治帝篤信佛教，冊封達賴，他是清朝歷史上唯一公開皈依禪門的皇帝，允許滿族人出家當僧人，“無論男女，皆可隨意”。見中國第一歷史檔案館：《清初內國史院滿文檔案譯編（下）》，北京：光明日報出版社，1989年，第169頁。

（8）嶗山素以道觀著稱。宋太祖為華蓋敕建道場，而官觀始立。嗣后王重陽之徒邱長春、李志明踵事增修，益臻完美；一時有九宮八觀七十二庵之多，誠極盛矣。元明以迄于今，雖其間迭有廢興，而道現之存于焉未替。惟佛剎除華嚴一寺足稱莊嚴，禪剎余不甚盛，而海印寺之旋筑旋廢，洵二嶗之一大憾也。見周至元：《嶗山志》，濟南：齊魯書社，1993年，第82頁。

（9）蒲松齡從道教啟迪中生發出新的創造并不局限于此，與他總體的文化、信仰等是聯結在一起的。單以本文篇幅，不能一一展開，僅能具體就嶗山形象做出分析與把握。

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