壓迫陰影下的本性回歸

陳一凡

摘 要：文學文本的精神分析因其具有直指人類意識本源的普適性和深刻性，伴隨著全球化和多元化的浪潮，在文藝理論界產生了巨大影響。西方的精神分析理論成長于以個人為核心的倫理價值觀念和環境中，中國自古以集體意識和更為森嚴的等級觀念作為社會的核心，在精神分析理論中國化的過程中，需要著重其社會性一面的探求，在社會的大背景下，運用心理史學的方法，形成典型范式。激變環境下，可以凸顯作品中人物精神的復雜，《桃花扇》描繪了明末清初社會的動蕩，以侯方域和李香君的感情為線索，即是社會演變的畫卷，也是精神激烈變化的悲歌，具有典型性。以《桃花扇》為引，通過分析集體與等級下，官場造成的心理陰影和壓力的轉移，以及歸隱情結，或許能夠為精神分析在明清文學分析中的應用，提供有益借鑒。

關鍵詞：社會性精神分析；桃花扇；多重壓迫；本性回歸；心理史學

中圖分類號：G03 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）02-0184-03

當代社會，多元化與多樣化并存，全球之間的聯系迅速加強，西方文藝理論蓬勃發展，對中國文論的發展有了越來越深入的影響，而以弗洛伊德精神分析理論為先導的精神分析文論，憑借其直指人類心理本源的銳利性及深刻性，跨學科的新視野，為中國文藝理論的發展注入了活力，但是，作為植根于西方傳統意識形態的理論體系，要在中國取得發展，必須中國化，否則難以在中國取得長足的發展。而在中國古典文學領域，運用精神分析理論進行作品背后深層次的心靈探求則非常有限。激變中可以更好的展現社會不同階層的精神形態，《桃花扇》以侯方域和李香君的感情變化為主線，故事背景處于明清交替的激變期，在小人物的感情背后蘊含著社會變遷與衰亡的脈絡與斗爭，作為傳統的才子佳人模式的戲曲，具有代表性，并且呈現出整個封建社會的精神形態。以桃花扇為引，分析精神分析理論的中國化和在中國古典文學領域的應用，或許可以起到拋磚引玉的作用。

一、“力比多”本源與集體等級觀念本源

在精神分析領域中，按照弗洛伊德的觀點，人類的各種意識，行為和思想源自于性欲，性欲的積累即力比多的積累，形成沖動，推動思想和行為的運行與進展，“因為性力一開始便觸及了我們同外部世界的交流”[1]。弗洛伊德的這一觀點，是源自于西方源遠流長的個人主義思想的，強調個人欲望的最大化，以人來作為世界的本源和中心。從源流來看，個人主義和個人欲望的訴求源自于古希臘，在希臘的傳統神話中，神人同形同性，作為神，希臘先民并沒有把它塑造為高大神圣，高不可攀的威嚴形象，而是與人有著相同的權力欲望和求美心理，如天神宙斯與歐羅巴的傳說，特洛伊戰爭的傳說，赫拉與美神以及雅典娜的爭風，由此看來，在上古時期，希臘先民以自身的欲望與形象去塑造神。在希臘哲學的萌芽時期，普羅塔格拉提出“人是萬物的尺度”，個體的人被視為宇宙的中心與主宰，人心成為判斷世間是非的依據，發展到文藝復興時期的人本主義，再到近代資產階級的利益底層意識，無一不是以個體的人作為服務的對象與中心。弗洛伊德受到個人主義發展與流變的影響，立足與西方的意識形態，提出了“力比多”作為精神分析的本源的主張，因其植根于西方社會，而在西方社會產生巨大影響，這也是資產階級享樂主義的反映。但理論是有地域性的，不同的地方，理論的運用也應該多樣化，尤其作為精神分析理論底層的本源理論問題，更需要因地制宜。

在中國，上古先民的神話中，充滿著對于神，天地以及其他未知自然力量的敬畏，對于有特殊技能的部族首領會產生天然的個人崇拜意識與依附意識，這與古代希臘人意識外化為神的情況不同。例如中國的上古感生神話，“姜嫄履巨人跡而生后稷”，“天命玄鳥，降而生商”等等，無不體現神至高無上的權威和等級意識，尤其形成一個相對穩定的社會大集團。中國早期的精神意識是社會的大集團意識和等級意識，人是社會的組成部分，人是集體的人，而非個人的人。從春秋戰國時期儒家的三綱五常，法家的“勢，法，術”和道家的天人合一，再到董仲舒的君權神授，到朱熹的“存天理，滅人欲”到明清的早期民主啟蒙思想，再到近代的“天下興亡，匹夫有責”，發展到現在的社會主義核心價值觀，無一不是強調“社會—人—社會”這一模式的，與西方“人—社會—人”的模式存在本質區別。中國自古到今的意識形態是打上集體烙印的，社會下的人，與社會的矛盾運動，構成人自身意識的發展，集體與等級的本源應作為開端，以此來體現民族“原意識”的特點與個人意識的演變。

二、社會性精神分析視角下的《桃花扇》

（一）集體與等級本源與明代后期黨爭

在一定的社會集體中，在長期等級制觀念的壓迫下，會出現兩種意識分化，一種便是卑躬屈膝的奴性意識，委曲求全，萬事畏首畏尾，另一種便是基予強烈個人目的的權力欲望，權力欲望經過長期的積累，會影響到集體內部，積淀為集體對異己本能的排斥及無意識的斗爭。前者以《桃花扇》中的楊友龍為代表，無論是對閹黨，還是對復社文人，似墻頭草一般的討好與奉迎。而權力欲則直接導致了明代中后期的東林與閹黨的黨爭。太子的人選問題，只是誘因和外物，可以說只是一種條件，通過太子的問題來實現個人對于團體的影響與操控，體現自己在皇權體制下，權力欲望的滿足。黨爭發展到南明時期，即為小說中的時期，東林黨對于閹黨的排斥，已經深入到復社文人團體的意識當中，積淀為一種無意識，“人的心理除意識外，還有無意識現象，這是人們在正常情況下察覺不到，也不能自覺調節和控制的心理現象”[2]，在《桃花扇》第一出聽稗中侯方域說到“既是這等，且到秦淮水榭，一訪佳麗，倒也有趣”[3]。在聚會地點被魏府徐公子占后，侯方域為聚會的順利進行，指出去秦淮的煙花之地，雖然表面上看是為了聚會的順利進行，但從這句話中，無意識的流露出在他內心深處對于“魏”的鄙視，與秦淮的煙花女子形成對比。在倫理意識中，風花雪月是為文人所不恥的，但“魏”比煙花女子還不如，可見復社文人對閹黨余孽的諷刺之深，客套話無意識流露出鄙視，延伸到有意識的斗爭，可以體會到現實權力斗爭的深刻與殘酷。

（二）形勢的壓力與轉移—李香君人物形象的塑造

在心理學基礎上的精神分析理論中，是以個體的為對象而進行分析和探求的，但在文學文本的精神分析中，由于作品具有自己的主旨和核心，有自己的“魂”，所以在壓力的轉移方面，同一種心理陰影下的壓迫，或是來源于社會環境，或是來源與自身，而且這種壓力的轉移與暴發不只是體現到一個人身上，或是體現到多個人身上。在《哈姆雷特》中，對于現實的懷疑和質疑的壓力，集中體現在哈姆雷特身上，爆發于哈姆雷特的復仇，寄托了作者對于社會的批判和對哈姆雷特的同情，對于個人主義為核心的西方如此，對于集體與等級本源為核心的中國更是如此，在《桃花扇》中，對于明代黨爭的譴責，對于黑暗社會現實和封建倫理的批判與抗爭，集中體現在李香君人物形象的塑造當中。

李香君有閉月羞花之容，是秦淮一帶有名的煙花女子，在《桃花扇》第二出傳歌當中，提到“煙花妙部，風月名班；生長舊院之中，迎送長橋之上，鉛華未謝，豐韻猶存。”在這段對于青樓的描寫，絲毫不帶諷刺之感，說其“鉛華未謝，豐韻猶存”，表現出的是一種贊揚，因為有李貞麗，更是因為有李香君，在昏暗的社會環境下，純凈的青樓乍一看顯得十分突兀，但對于現實的諷刺卻通過景物描寫顯示出來，為李香君的出場烘托了環境，奠定了感情基調。在官場阿諛奉迎，結黨營私，互相詆毀，內部爭斗的同時，在外部，滿族崛起，清兵入關，吳三桂背叛明朝，民族危亡，國家內憂外患之際，史可法英勇抗敵，但卻因內訌，和阮大鋮等人的私欲與陷害，而郁郁不得志，侯方域的政治理想也因閹黨余孽而不得實現。黑暗的社會現實構成心理陰影，而對于現實的無奈，憤懣和抗爭集中爆發于李香君卻奩“脫裙衫，窮不妨；布荊人，名自香”。當李香君聽說自己新婚的妝奩是阮大鋮所贈，即使是價值連城，也輕如鴻毛。對于一個女性，對于美麗和耀眼的追求是天性，但在大義面前，能夠明辨是非，剛正不阿，實屬可貴，表明了自己的政治立場，并且通過與侯方域妥協軟弱，貪婪無能的對比，更顯示出李香君的形象的高大。“‘名自香一語有雙關之妙：李香君名中之‘香，凡夫俗子，肯定要解讀為脂粉之香，而她本人顯然解讀為人格名節流芳百世之香也。”[4]李香君的反應越激烈，就說明現實所造成的心理壓力越大，心理壓力在轉移過程中，就越能凸顯出爆發性和激烈性，作者對于現實的譴責就越明顯。另外，情節由盛轉衰，并把文章推向高潮的奠基之篇是《守樓》和《寄扇》兩出，李香君為侯方域守節，不惜毀掉自己的如花貌，對于感情的忠貞可歌可泣，這既是以一個女性的方式，對閹黨余孽的近乎極致的反抗，同時這也體現了李香君性格的二重性，一是抗爭與不屈，二是對于封建意識形態下對于封建倫理的認同和妥協，同時反抗的方式也體現了男權社會下女性自身的弱點，面對黑暗的官場黨爭，封建倫理和女性地位的三種心理壓迫，最后的無奈與思念只能化作斷枝殘花，伴著血淚和哀嘆化作一葉桃花扇，萬般思緒在一身，不由想起《紅樓夢》的黛玉離世和《京華煙云》中的紅玉離世，可悲可嘆可惋可憎，悲的是命運，嘆的是終不可得，惋的是佳人離世，憎的是無恥的世道。

（三）死亡本能與歸隱情結

弗洛伊德的理論體系中，死亡本能有兩重含義：一種是侵犯性與破壞性，在侵犯與破壞后，回到最原始的前生命形態。另一種就是死亡后的升華。這與中國傳統視角下道家的“物極必反”和事物運動的客觀規律性相似，也與佛教中輪回和因果的理念有異曲同工之妙。在海明威的《老人與海》中，老人在與自然搏斗后，再看大海，出現了靜謐平和的景象，與老人內心的無畏坦然和強大形成相互映襯，這是死亡本能的體現之一即“死亡”后的升華，而在《桃花扇》中，則體現的是死亡本能的第一個方面，體現為歸隱情結。中國的陰陽觀念講求和諧，儒家講求中庸，道家講求無為，對中國士階層產生了深遠的影響，于是當士階層對社會感到失望和痛苦時，很少組織起義和抗爭，直面現實與死亡的行為比較少，更多的則是在死亡本能的驅使下，把仕途埋葬，去追求一種超然物外的解脫，回到最原始的生活狀態和心靈狀態，例如陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”。《桃花扇》借名于桃花，取自《桃花源記》，這暗示出了后文兩人棲真的結局，全文的文眼句“重來訪，但是桃花誤處，問俺漁郎”，莫負漁郎指引之意。在亂世與動蕩，以及統治階級的腐敗中，不如早些入道，放下情感，以避免人間災禍之苦，少些情仇感傷，與自然為一體，自得其樂，與《紅樓夢》開篇中的石頭的經歷相類似。在第四十一出棲真中也有道長怒斥二人在國破家亡時，割不斷兒女私情的語句，兩人聽后恍然大悟，好似大夢初醒，最后各自修道，摒棄塵世，這是對于南明衰敗的不得已為之之舉，“在孔尚任的世界觀中，用世和避世并存，避世觀是他用世觀的補充，避世是他用世幻想破滅時的一種拯救”[5]，也是死亡本能驅使下，前程埋葬后，對于人生之路的重定向，是對原始狀態的再回歸。

三、結語

精神分析理論以其對于文學文本分析的通適性而在一定程度上區別于其它文學批評方法，社會性精神分析與心理史學相結合，有助于借助文本，來透視中國人的心理世界，剖析價值觀念，為文學的創作提供一種價值觀的導向，同時促進市場經濟條件下文學的發展，滿足多樣化的文化需求。而在與《桃花扇》為代表的明清戲曲中，甚至是小說中，進行社會性精神分析，要注意儒家倫理觀念的影響和心學及其異端化的影響，運用“集體等級本源—官場心理陰影和儒家倫理壓力的轉移—死亡本能”這一社會性精神分析順序模式看待明清古典小說，能夠幫助我們窺見那一時期的士階層和市民意識形態，探求文本的社會背景和分析作者的創作意圖，從而減少對于文本的過分解讀，更好的傳承經典。精神分析理論的中國化探索不是一朝而就的， 需要成功的經驗和失敗的教訓，以及后來人的不懈努力。

參考文獻：

〔1〕J·貝爾曼·諾埃爾.文學文本的精神分析[M].天津：天津人民出版社，2004.

〔2〕胡聃齡.普通心理學[M].北京：北京師范大學出版社，2004.

〔3〕孔尚任.桃花扇[Z].上海：華東師范大學出版社，2006.

〔4〕蔣星煜.桃花扇研究與欣賞[M].上海：上海人民出版社，2008.

〔5〕翁敏華.桃花扇選評[M].上海：上海古籍出版社，2004.

（責任編輯 姜黎梅）