生態(tài)文明視野下的美學研究

龔妮麗藝術簡歷

1951年生于貴州貴陽，自幼隨父母學音樂，初中畢業(yè)當過下鄉(xiāng)知青、文藝團體樂隊演奏員。1989年獲貴州師范大學漢語言文學專業(yè)本科文憑，同年畢業(yè)于北京大學中國文化書院比較文化研究班，1990—1992年赴比利時列日大學哲學文藝系留學。現(xiàn)任貴州大學人文學院教授，碩士生導師，貴州大學中國文化書院研究員，貴州美學學會副主席兼秘書長、中國音樂家協(xié)會會員；曾任貴州文藝理論家協(xié)會副主席、貴州音樂家協(xié)會理事。主持完成多項省部級社科研究項目。獲曾憲梓教育基金會高等師范院校教師獎三等獎；獲第七屆中國文聯(lián)文藝評論獎二等獎；第五屆貴州省文藝獎文藝理論類二等獎，第六屆貴州省文藝獎二等獎。撰有《音樂美學論綱》《樂韻中的澄明之境——傳統(tǒng)音樂美學思想研究》《中國音樂美學史》《藝術概論》《小提琴藝術史略》（第二作者）、《法華經(jīng)今譯》（第二作者）、《唐詩三百首注譯》（第二作者）等專著，并在《中國音樂學》《中國音樂》《藝術百家》中國人大報刊復印資料《音樂、舞蹈研究》《貴州社會科學》《貴州大學學報》《貴州文史叢刊》等省內(nèi)外重要期刊發(fā)表論文70余篇。

摘要：20世紀中期以來，為解決工業(yè)文明所帶來的生態(tài)危機，人類？社會？開始了由工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型的過渡，生態(tài)哲學與生態(tài)美學應運而生，試圖突破“人類中心主義”，而建立新的“生態(tài)整體主義”的世界觀、價值觀及美學觀，這是一種新人文主義精神的體現(xiàn)。文明的轉(zhuǎn)型必然會帶來人類對于精神世界的重新思考，美學研究的諸多題域也不能不對人類當下的生存境況有所反思。而中國古代哲學-美學中早已有之的儒家“中和”與“生生”思想，則可以為我們當今生態(tài)文明視野下的生態(tài)美學、生命美學建設提供重要的思想資源。

關鍵詞：生態(tài)文明 生態(tài)美學 生命美學 “中和”思想 “生生”思想

一、生態(tài)文明轉(zhuǎn)型對美學研究的影響

20世紀中期以來工業(yè)文明的快速發(fā)展，使人類在征服自然獲取物質(zhì)利益的同時，也造成了日益嚴重的生態(tài)危機，越來越多的自然災難從天而降，迫使人類重新思考與自然的關系。德國神學家、哲學家阿爾貝特·施韋澤率先對工業(yè)文明提出了嚴厲的批判，他在《文化哲學》一書中指出西方工業(yè)文化的災難在于：它的物質(zhì)發(fā)展過分地超過了它的精神發(fā)展，它就像一艘不斷加速航行而舵機受損的輪船，已經(jīng)失去控制并走向毀滅。[1]施韋澤以“對生命的敬畏” 為倫理學的基礎，揭露了關于工業(yè)社會的進步和普遍幸福的虛偽神話。英國著名歷史學家阿諾德·湯因比1973年在其《人類與大地母親》中提出：“人類將會殺害大地母親，抑或?qū)⑹顾玫秸龋咳绻麨E用日益增長的技術力量，人類將置大地母親于死地，如果克服了那導致自我毀滅的放肆的貪欲，人類則能夠使她重返青春，而人類的貪欲正在使偉大母親的生命之果——包括人類在內(nèi)的一切生命造物付出代價。何去何從，這就是今天人類所面臨的斯芬克斯之謎。”[2]湯因比從生態(tài)哲學的視閾，提出對人類的警示。著名環(huán)保組織塞拉俱樂部的前任執(zhí)行主席麥克洛斯基則明確指出：“在我們的價值觀、世界觀和經(jīng)濟組織方面，確實需要一場革命。因為，文化傳統(tǒng)建立在無視生態(tài)地追求經(jīng)濟和技術發(fā)展的一些預設之上，我們的生態(tài)危機就根源于這種文化傳統(tǒng)。工業(yè)革命正在變質(zhì)，需要另一場革命取而代之，以全新的態(tài)度對待增長、商品、空間和生命。” [3]對工業(yè)文明的批判以及對生態(tài)保護的呼聲終于導致了人類哲學觀、倫理觀、價值觀的變化，人類社會？開始由工業(yè)文明轉(zhuǎn)向生態(tài)文明。在文明轉(zhuǎn)型的背景下，必然會帶來人類對于精神世界的重新思考，生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)政治學等生態(tài)方面的各種理論逐漸形成并繁榮發(fā)展起來。我國生態(tài)美學的運應而生是生態(tài)文明轉(zhuǎn)型的直接產(chǎn)物，而環(huán)境美學則成為具有世界性的“全球美學”。

美學研究與生態(tài)學本生有著明顯的區(qū)別，有學者認為“生態(tài)學是一門以物理、生物現(xiàn)象為研究對象的自然科學，而美學是一門以人類精神現(xiàn)象為研究對象的人文學科。顯然，這兩門學科之間在性質(zhì)上具有根本的不同之處……”[4]，我也不贊成美學與生態(tài)學機械地結合。但是，在生態(tài)文明的視野下，生態(tài)問題已經(jīng)不僅僅是“物理、生物現(xiàn)象”，而成為人類生存世界、生存方式乃至生命形式不得不認真面對的問題，它已轉(zhuǎn)化為哲學問題、倫理問題，也就必然會影響人們的審美觀，美學研究的發(fā)展也不能不受到一定的影響。在向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型過程中，人們的生態(tài)意識逐漸形成，許多觀念正在改變，如征服自然觀、人類中心論、主客二元論、科技至上論、唯發(fā)展觀、消費主義等觀念都受到人們的質(zhì)疑和拷問。以此同時，生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型正在向生態(tài)價值觀邁進。價值觀的改變必然會影響到人們對美、審美及藝術表現(xiàn)的認識。

在生態(tài)文明視野下，審美的改變最明顯的是對自然美態(tài)度的改變。自然美曾經(jīng)被黑格爾視為低層次的美，認為只有藝術美才是真正意義上的美，因為藝術是人類的創(chuàng)造，承載著自由和尊嚴等來自啟蒙主義的精神。這些觀念曾長期統(tǒng)領美學研究，導致人們將自然美視為藝術美表現(xiàn)的附庸或為藝術美服務的手段。但在今天，從審美實踐看，人們正在變換以往的審美方式，大自然已成為重要的審美對象，愈演愈熱的旅游審美、環(huán)境審美、鄉(xiāng)村審美、自然生態(tài)審美幾乎成為人們審美活動的主流。在審美研究中，對人與自然關系的認識也有了改變：人們將“自然是藝術表現(xiàn)的附庸”，提升到自然是人類“詩意棲居”不可或缺的條件，詩意來自人與自然的和諧相處。人們的審美趣味也在發(fā)生變化，前些年楊麗萍創(chuàng)作了大型歌舞劇《云南映象》、之后又有張藝謀制作的《印象·劉三姐》以及譚盾在中岳嵩山少林寺腳下打造的大型實景“禪宗少林音樂大典”，這些作品引起的轟動，顯示出人們對自然生態(tài)及鄉(xiāng)土文化表現(xiàn)的興趣。作品雖帶有商業(yè)化觀賞性表演的痕跡，并非真正意義上的原生態(tài)藝術，但是制作者們之所以將舞臺從大城市現(xiàn)代化的劇場置換到自然環(huán)境中，則是看準了人們審美口味的變化，在對那些找不到森林回歸路，也不愿真正回到原始生活方式的大眾，以幻境保留住對天地神人的詩意記憶，無疑是一種很好的策略。正如有學者指出：“在反生態(tài)的現(xiàn)代文明夢破滅之后的今天，與大地聯(lián)系在一起的‘原生態(tài)鄉(xiāng)土文化作為大眾重構的想象性體驗，正在成為當代審美文化活動中越來越具有重要性的一部分。”[5]隨著生態(tài)價值觀的確立，美學研究的視野、立場、方法較過去也會有所改變。

在生態(tài)文明視野下，包括美學在內(nèi)的人文研究，可以從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中找到許多有益的資源。中國古代社會中含藏著豐富的生態(tài)智慧，如中國古代哲學中儒家的“中和”思想與“生生”思想，就可以為我們今天的生態(tài)美學、生命美學建設提供重要的思想資源。

二、“中和”思想與生態(tài)美學

20世紀90年代以后，生態(tài)美學、環(huán)境美學、生態(tài)文藝學與生態(tài)批評在我國成為一道審美研究的亮麗風景，越來越受到美學界文藝理論界的關注。毫無疑問，生態(tài)美學是反思生態(tài)危機的產(chǎn)物，這門學科的提出和研究能在中國產(chǎn)生蓬勃發(fā)展的趨勢，也是與中國傳統(tǒng)思想文化的影響、學者們自覺繼承和發(fā)揚中國文化智慧分不開的。在生態(tài)美學的研究中，諸多有創(chuàng)建的觀點都具有中國文化的特色，如在上世紀90年代就有學者提出 “生態(tài)平衡是最高價值美”的美學觀，以及“道法自然”、“返璞歸真”與“適度節(jié)制”三大原則方法[6]；徐恒醇較早出版的《生態(tài)美學》將中國古代的生命意識作為建立生態(tài)美學的重要理論前提。多年來，不少中國學者都在試圖吸取中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧，例如，中國古代儒家的“生生為易”、 “天人合一”、“仁民愛物”的生態(tài)思想；道家“道法自然”、“為而不爭”的生態(tài)觀；佛家“無盡緣起”、“無情有性”的哲學思想都成為生態(tài)文化研究的重要資源，對生態(tài)美學的建構具有積極的意義。

人與自然相處之道，最具智慧的是儒家的“中和”思想。中和思想是中庸思想的另外一種表述方式。子思作《中庸》，表述了儒家明確的“中和”思想，曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸·一章》）“中和”思想遂成為儒家倫理本體論的哲學基礎。“中和”思想既體現(xiàn)了對宇宙萬物、人世萬象的規(guī)律性認識和把握，又強調(diào)了人與人、人與天地萬物相處應遵循的規(guī)律和原則，“中”側(cè)重的是對事物“理”的認識，而“和”側(cè)重的是在中道基礎上的和諧相處。儒家的“中和”思想具有合乎天道與人道的生態(tài)意識。《周易》所講的萬物生化之哲學，即大自然生生不息，成就天地萬物，最具靈性的人類參與其中，共同構成生命流行的世界。與此相聯(lián)系的“天人合一”思想，分清了人與自然的關系：人是大自然的一部分，是自然秩序中的存在，人與自然互相依存，應和諧地融為一體，如中庸所說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”儒家思想的高明處在于，肯定人高于萬物，靈于萬物，這并非是凌駕于萬物之上的理由，相反人的靈性使人能體察天地萬物之心，盡到愛物、護生之責。因此儒家提倡以“仁愛”之心對待自然，將愛護自然萬物看成是“仁德”的體現(xiàn)。這些思想對生態(tài)美學的繼續(xù)發(fā)展有著積極的意義。

儒家“中和”思想認為天地萬物與人類是一個統(tǒng)一的整體，人是整體中最有靈性的存在，就在于人能夠體察天地之心，與天地共存。朱熹認為天人相依，“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，則天又在人矣”。（《語類》卷十七）王陽明則從心性本體的角度闡發(fā)“天地萬物一體”之說：“人心與天地同體，故上下與天地同流”。（《傳習錄》下）儒家的“中和”思想不僅提出天地萬物一體，還闡明了天地萬物一體之根源。對于自然，人沒有理由高高在上，而是要心存敬畏，遵循大自然的秩序，“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何焉哉！”（《論語·陽貨》）人因有靈性，才知道“天行有常”（荀子語）。圣人的智慧就在于明白“易”的道理，“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命， 故不憂”（《易傳·系辭上》）。圣人因明了易理，就能正確遵循天地之道，行事處世不違背天地之道，便不會有過失。易道與天地之道周合無余，中正而不失常道，故知易道的人，順應天道，知曉性命之理，便不會憂愁。可見儒家“中和”思想包含了深刻的天人相處之道，對自然的敬畏就含有對天道的自覺遵行，對自然的親和則包含著人性與天地本性的相通，對自然的關愛則又充滿了儒家仁愛、博愛的精神。這些都是我們建構生態(tài)美學豐富的思想資源。

生態(tài)美學所討論的中心命題“自然之美”，有學者認為既非“自然的人化”之美，也非生態(tài)中心論的“自然全美”，而是生態(tài)存在論的“詩意棲居”與“家園之美”[7]。其實，這種“自然之美”給人帶來的“樂境”（也可視為中國化的“詩意棲居”），在我們古人的生存意識中早已有之。《論語·先進》中孔子與其弟子在談論各自志向時，唯獨贊同曾點“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的志向，頗有深意，不妨將之看成是古代“詩意棲居”的“樂境”。朱子對此解讀：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而言其志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己無為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自現(xiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。”（《論語集注》卷六）朱熹對“曾點境界”的解讀，除了有向道德本體開掘的深意，還包含著人與自然默契融和的審美意味，“其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙”，這正是一種最高的審美境界，體現(xiàn)出萬物一體，物我相忘的審美情懷。陶淵明的《飲酒》詩句：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言” 之所以成為千古佳句，就在于詩中人與自然同一的生命快樂之境，詩人邊采菊，邊賞山，日夕的山氣、歸還的飛鳥與詩人相依相伴，展現(xiàn)出抒情主人公與自然融為一體的審美情懷、審美安頓、審美自由。

中國古人與大自然相依相融的“樂境”不正是今人所向往的“詩意棲居”嗎？今天的人已回不到古代，享受不到古人與大自然親和的“樂境”，但中國儒家的生存智慧，一定能指引我們的心靈“返鄉(xiāng)”與“回家”，去享受“自然之美”的“樂境”。

三、“生生”思想與生命美學

在人類進入生態(tài)文明社會轉(zhuǎn)型的背景下，生態(tài)意識日益成為當代人文精神的重要內(nèi)容，對生態(tài)的思考必然涉及生命價值觀，催生出人文精神中關于生命時空的新理念、新精神。與生態(tài)美學有著內(nèi)在聯(lián)系的生命美學，其發(fā)展會在不同程度上受到生態(tài)倫理學、生態(tài)哲學、生態(tài)文藝學的影響。

上世紀90年代，生命美學成為美學研究的新方向。劉綱紀先生說：“還有一種發(fā)生了一定影響的觀點，主張從生命的秘密中去尋找美的秘密。……生命與美的關系很重要，十分值得深入研究”[8]。正因為后來的生態(tài)美學也是以研究人類生存與美的關系，有人將生態(tài)美學稱為大生命美學，認為它的根本性質(zhì)是從生命的普遍聯(lián)系中看待生命。因此可以說，美在生命，不僅是生命美學的出發(fā)點，也是生態(tài)美學的出發(fā)點。生命美學是在反思西方強調(diào)人的主體理性、認知理性、忽視人的生命存在的哲學-美學中產(chǎn)生的，它突破了本體論美學和認識論美學的局限，成為價值論美學的代表。生命美學的重要學者封孝倫提出的“人是三重生命的統(tǒng)一體”的學說，是對長期主導美學領域的精神美學的有力突破，他將人的生物生命、精神生命、社會生命視為人類的完整生命系統(tǒng)，以此為基礎考察人類的審美活動，找到了“從生命的秘密中尋找美的秘密”的鑰匙。生命美學在中國的發(fā)展應該比西方更有利，牟宗三說過：“中國哲學的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。”[9]有學者指出：“生命美學所走的獨特路徑就是與西方的理性主義、邏各斯中心主義、科學主義分庭抗禮。……有些學者認為中國古代的美學其實是生命美學，其原因是我國古代的天人合一的思想、知行合一的實踐理性命題、情景合一的美學命題等都跟生命有著密切的關系。……我們對比發(fā)現(xiàn)，西方的方法論和價值論是相分的，所以有時候他們盡管在方法論上有了大的突破，很多的貢獻，但是反而讓西方人陷入生命的困惑和迷茫，甚至分裂和絕望的狀態(tài)當中。……中國古典文學藝術包括美學，則顯得不那么令人揪心。”[10]正是因為這樣，在生命美學的建構中，許多學者自覺地從中國古代生命哲學-美學中尋找理論資源，如道家“道生德成”的生命本源觀、“陰陽氣化”的生命機制觀、“形神相依”的生命結構觀、“法天貴真”的生命美學觀、“身心超越”的生命境界觀等；儒家的“生生之謂易”的生命本質(zhì)觀，“仁者愛人”、“與天地參”的生命意義觀，“以死觀生”、“朝聞道，夕死可焉”的生命價值觀、“美善統(tǒng)一”的生命美學觀、“上下與天地同流”的生命境界觀。這些思想既關涉本體、也關涉方法、境界、價值，是我們研究生命美學豐富的思想資源。

如果說儒家的“中和”思想直接影響著生態(tài)美學，那么儒家的“生生”思想則是生命美學建構的重要思想資源。潘知常在其《生命美學》中說：“美學必須以人類自身的生命活動作為自己的現(xiàn)代視界，換言之，美學倘不在人類自身的生命活動的地基上重新建構自身，它就永遠是無根的美學，冷冰冰的美學，他就休想真正有所作為。”[11]封孝倫對美下了這樣的定義：“美是人的生命追求的精神實現(xiàn)”。生命美學學說將生命視為人類審美活動的邏輯起點，將人類的生命活動視為文化發(fā)展的動力和依據(jù)，這與儒家的“生生”思想是一致的，“生生”的智慧完全可以為生命美學的建構提供理論資源。

“生生”思想是儒家思想的根基，也即是儒家理解宇宙萬物、人類文化的根本方式。“生生”包括了人的起源，生物生命的開始，文化生命的生成。《周易·序卦》記載：“有天地，然后有萬物，有萬物，然后有男女，有男女，然后有夫婦，有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后禮義有所錯”，先有生物的生命，繼而形成社會的生命以及文化（精神）的生命。春秋以后儒家將生命視為宇宙的根本精神，是最高的本體。儒家以“生生”為大德，《易傳·系辭》曰：“日新之謂盛德，生生之謂易”。“生生之德”將創(chuàng)造生命視為宇宙最崇高的德性。“在孔子看來，宇宙之所以偉大，即在大化流衍，生生不息，天是大生之德，所謂‘萬物資始乃統(tǒng)天，……地是廣生之德，所謂‘萬物資生而順承天……這種雄奇的宇宙生命一旦彌漫宣暢，就能浹化一切自然，促使萬物含生，剛勁充周，足以馳驟揚厲，橫空拓展，而人類受此感召，更能奮能有興，振作生命勁氣，激發(fā)生命狂瀾，一旦化為外在形式，即成為藝術珍品。”[12]“生生之德”對“創(chuàng)生”的贊美，不僅指創(chuàng)造生命，也包括創(chuàng)造生活、創(chuàng)造文化、創(chuàng)造美。正如有學者指出：“儒學‘創(chuàng)生的本義就是創(chuàng)造生命，以創(chuàng)造生命為偉大品質(zhì)，宇宙世界因為有了生命，才有它的靈氣，才有它的豐富多彩，才有所謂價值和意義，儒家正是站在這樣的人文高度將自己的主張與宇宙世界實現(xiàn)了全面對接。”[13]儒家不僅重視肉體生命的“創(chuàng)生”，也注重精神生命的展開，積極創(chuàng)造精神文化產(chǎn)品，養(yǎng)育人的精神生命，如對先賢思想的“述與作”，對“禮樂教化”的繼承與發(fā)展，對德性生命的高揚，將“善”與“美”融為一體，使之成為生命養(yǎng)育的良藥。《樂記》中說“生民之道，樂為大焉”，主張在審美的“樂境”中獲得德性生命的提升。《論語》中孔子告誡其弟子們：“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝”，方東美將之理解為：“只要游于藝而領悟其美妙的人，才能體悟道，修養(yǎng)道，成為完人。”[14]

總之，在儒家的“生生”思想中，包含著對生命的價值理想。可以說，只有立足于“人類自身的生命活動”才能在“生生不息的創(chuàng)生”過程中尋找到美的根源、美的價值和意義。

注釋：

[1][德]阿爾貝特·施韋澤：《文化哲學》，陳澤環(huán)譯，上海：上海人民出版社，2008年版，第52頁。

[2][英]阿諾德·湯因比：《人類與大地的母親》，徐波萊譯，上海：上海人民出版社，2001年版，第529頁。

[3]王諾：《歐美生態(tài)文學》，北京：北京大學出版社，2003年版，第69頁。

[4]王夢湖：《生態(tài)美學——一個時髦的偽命題》，《西北師大學報》：社會科學版（蘭州），2010年第2期。

[5]高小康：《學術研究》（廣州），2010年第11期。

[6]李欣復：《論生態(tài)美學》，《南京社會科學》，1994年第12期。

[7]曾繁仁：《生態(tài)存在論美學視野中的自然之美》，《文藝研究》，2011年第6期。

[8]劉綱紀：《馬克思主義實踐觀與當代美學問題》，《光明日報》，1998年10月23日。

[9]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年版。

[10]魏家川：《從生命美學到生態(tài)美學》，《中國文化報》，2010年12月29日（003版）：“理論·時評”。

[11]潘知常：《生命美學》，鄭州：河南人民出版社，1991年版。

[12]方東美：《生命理想與文化類型》，《方東美新儒學論著輯要·生命理性與文化類型》，北京：中國廣播電視出版社，1992年版，第368-369頁。

[13]李承貴：《生生：儒家思想的內(nèi)在維度》，《學術研究》，2012年第5期。

[14]方東美：《生命理想與文化類型》，第370頁。