取象比類與概念隱喻

王娜 薛俊梅 王治梅 谷浩榮 劉娜

【摘要】近些年，中醫研究界常常有這樣的說法：取象比類是中國式的隱喻認知方法。一些研究者把取象比類歸納于概念隱喻的范疇，試圖借助西方的概念隱喻理論來解釋取象比類思維。然而，實際上，兩者存在著巨大差異，取象比類所特有的整體性和模糊性，是概念隱喻所無法解釋的，本文將從比較基礎，認知過程兩個方面闡釋兩者的差異。說明兩者是獨立于彼此的兩種概念，不能等同之。同時，筆者認為由于兩者本質都是比較，所以概念隱喻的研究成果也可為取象比類所借鑒。因此，取象比類與概念隱喻是具有一定相似性的兩個獨立研究領域，不能混淆也無需對立。

【關鍵詞】取象比類 概念隱喻 目的 比較基礎 認知基礎 比較對象

“取象比類”是我國古代人們研究自然界規律所普遍運用的一種樸素認知方法，又稱“援物比類”、“假物象形”等。在中醫學理論奠基之作《黃帝內經》的論述中，存在大量關于“取象比類”的現象。《素問·示從容論》指出：“夫經人之治病，循法守度，援物比類，化之冥冥，循上及下，何必守圣。”同時，《素問·五運行大論篇》也提到：“天地陰陽者，不以數推，以象之謂也。”等等。長期以來，“取象比類”便一直成為中醫學廣泛運用的邏輯思維方法，在中醫藥學的發展過程中發揮了重大作用。在中西方文化交流加深的今天，如何把中醫中的取象比類思維介紹給西方是中醫藥文化傳播的一個重要命題。北京中醫藥大學的賈春華教授就將國外的概念隱喻與中醫的取象比類思維相融合，進行了一系列的研究，并取得了相應的成果。然而，取象比類思維是否真的可以納入概念隱喻的范疇？答案并不明確。下文就將對取象比類與概念隱喻的異同進行分析。

一、概念隱喻與取象比類的比較基礎

王景芝和楊忠在《概念隱喻理論的再思考》一文中提出了隱喻研究的三個基本理論：替代理論、比較理論和互動理論。其中比較理論最受學者推崇，比較論認為，隱喻的兩個成分之所以能建立聯系，在于通過比較兩詞的語義特征，發現兩者之間存在相似關系。也就是說，喻體和本體有相似之處，比喻的意義就在于那一組在語境中被確定的相似點。比如“人是狐貍”這個隱喻的意義是： 人和狐貍具有一些相同的特質。比較論認為，隱喻的根本就在于相似性，這種相似性是預先存在的，隱喻就是設法把人們的注意力吸引到這些相似點上來。概念隱喻中把兩者的相似性稱之為經驗基礎，基于人的認知，以動覺意象圖式來表現，這是概念隱喻的比較基礎。動覺意象圖式有很多種，都是基于身體經驗的。如容器圖式、上下圖式、前后圖式、線型順序圖式、壓力圖式等。拿容器圖式舉例，如視野是容器（VISUAL FIELDS ARE CONTAINERS），在英、漢語中就有很多的語言隱喻或隱喻表達式。例如：The ship is coming into view. I have him in sight. He‘s out of sight now. 她從我的視野中消失了。他在我的眼皮下跑掉了。相較而言，取象比類的比較基礎為“象”，是直覺思維的產物，關于直覺思維的概念，17世紀的荷蘭哲學家斯賓諾莎（Baruch Spinoza1632—1677）和19世紀的法國哲學家伯格森（Henri Bergson1859—1941）認為：直覺指作為相互聯系的總體的世界的具體知識，有別于由科學和一般觀察所得到的零碎的和“抽象的”知識。18世紀德國哲學家康德（Immanud Kant1724—1804）則認為：它指不以觀察為根據，也不能由觀察證實的一切實際知識的來源。中醫的直覺思維體驗，來源于先秦《周易》和《黃帝內經》等哲學著作博大認知體系和整體的宇宙思維方式。《周易》所體驗的對象是宇宙全體，這個宇宙全體不是有形有名的“零碎”的具體事物，而是天地、萬物、自然、社會生存變化的整體，它是自然意義上的“天人合一”思想的反映。《周易·咸·象》說道：“天地感，萬物生。”《系辭下·第五章》又說：“天地氤氳（yinyun，作絪緼），萬物化生”。即指萬物是由相互作用而變化生長起來。它還明確指出，宇宙萬物是一個生生不息的無限過程。因此，古人所體驗的宇宙整體，不是一個方面，而是全方位的，不是靜態的，而是從過去到未來的動態發展；不是外部現象，而是內部本質；不是轉瞬即逝的，而是恒久長存的。所以，像這樣一些能夠囊括天地、萬物包括生命的超宏大、超深度的主題，也只有靠直覺思維去把握。如果靠構造性思維去理解，對象就失去了本來面目，就變成了個別的、片面的、現象的、靜止的東西。在無限的、絕對的宇宙全體面前，言語、概念都顯得無能為力了。由此看來，概念隱喻是基于身體體驗，而取象比類則基于直覺思維，兩者的比較基礎也并不相同。

二、概念隱喻與取象比類的認知過程

概念隱喻的認知過程涉及到從語詞到語詞的跨概念域的意義的投射，這種投射構成了一一對應的關系，即概念隱喻是發生在源域（source domain）和目標域（target domain）之間系統的結構映射（structural mapping）。假若用“A是B”的結構來描述源域與目標域的關系，那么概念隱喻便是將源域B的部分知識投射到目標域A身上，以此來解釋A，如時間就是金錢這一概念隱喻中，就是把源域金錢的部分特性投射到目標域時間上，說明時間是寶貴的、用了就不再有的東西，必須對其進行有效地管理。這一投射過程基于人類的認知基礎，可以被不同文化的人們所理解，因此概念隱喻的認知過程是清楚明了的。然而，取象比類在認知過程方面，古人只是以一個簡單的“ 應象”概括之，并沒有對“ 應象”作具體的說明，雖然表述簡潔，但非常抽象而突兀。由于取象比類具有模糊性，且注重整體觀，所以其對人體各部分不作個體的、深入的分析，對人與外界事物為什么“合一”、怎樣“合一”不進行具體的分析，只重視在“象”的模型范式上的歸類“合一”。從而導致了不理解中醫的人對取象比類思維的懷疑。這說明概念隱喻重在闡釋由A到B 的認知機制，而取象比類目的只是將相似的現象或事物歸類，并不強調其認知過程。

從以上兩點可以看到，概念隱喻與取象比類有很大的差異，因此，筆者對于“取象比類是中國式的隱喻認知模式”這種說法不敢茍同。取象比類的整體觀與模糊性都是概念隱喻所無法解釋的。然而，這并不意味著要將兩者徹底對立。實際上，兩者從本質上來說都是物體之間的比較。因此，概念隱喻的一些研究成果還是可以為中醫取象比類思維研究所借鑒的。例如上文所述的概念隱喻中的意象圖示在取象比類中也有體現，謝菁就曾在其文章“從認知角度看中醫語言的容器隱喻”中提到了取象比類中以容器圖示呈現的“象”，如中醫理論十分強調藏府作為容器的功能屬性，因此有肝藏血、心藏神、腎藏志的說法。因此 “藏”就成為五藏歸類的依據-“象”；除此以外，經絡還被看作是容器之間的管道，因此，《素問·痹論》云：“榮者，水谷之精氣也……乃能入于脈也，故循脈上下，貫五藏，絡六府也”。而這種傳導作用就是十二經絡比類的“象”。除此以外，概念隱喻中事物比較的連貫性和系統性在取象比類中也有體現，例如《素問·靈蘭秘典論》將人體五臟六腑的“功能關系”類比于“十二官職能關系”，形象而清晰地闡述了臟腑之間的整體關系，就充分的表現了取象比類的系統性，中醫中相似的例子不勝枚舉。

取象比類是一種思維方式，屬于方法論的范疇。合理評價和恰當運用“取象比類”的思維方法，探求其客觀性的理論依據，在“象思維”受到空前關注和研究日益深入的今天，具有重要意義。“取象比類”思想是中醫學理論的一大特征。無論是從其哲學母體中轉嫁而植入的陰陽、五行理論，還是作為中醫學原創理論的藏象經絡學說，乃至病因、病機，無不存在著“象”的身影。因此，對取象比類思想的理解可以說是學習中醫理論的基礎。然而，通過西方概念隱喻來理解取象比類思想是否行得通，還有待考證。

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