儒家智德與人之發(fā)展

摘要：基于泛倫理主義的思想特質(zhì)和旨趣，儒家在肯定才性之智、非道德知識(shí)和事實(shí)認(rèn)識(shí)的同時(shí)，在絕大多數(shù)場(chǎng)合，更為重視智德。這主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是常常把“智”視為一種特殊的道德形態(tài)，與許多德目相提并論；二是將“智”倫理化，賦予“智”以更多倫理含義和道德特性，并且使“智”從屬于“善”；三是更為強(qiáng)調(diào)對(duì)各種道德對(duì)象的認(rèn)知、體會(huì)和把握，強(qiáng)調(diào)道德之知（仁知）或道德智慧，強(qiáng)調(diào)與事實(shí)認(rèn)識(shí)（真知）相對(duì)應(yīng)的價(jià)值認(rèn)識(shí)（善知）。為了培養(yǎng)智德品性、獲得道德智慧，儒家強(qiáng)調(diào)要做到知人、知天、知己、知“道”、知命、知禮和知言。儒家重視學(xué)知和為學(xué)之方的多樣性，提倡學(xué)思并重。

關(guān)鍵詞：儒家智德發(fā)展

作者涂可國(guó)，山東社會(huì)科學(xué)院文化研究所所長(zhǎng)、研究員（山東濟(jì)南250002）。

且不說(shuō)儒家是否主張愚民，有一點(diǎn)可以肯定，就是同道家、法家輕智乃至反智不同，儒家歷來(lái)重智。先秦儒家特別重視“智”的問(wèn)題，《論語(yǔ)》有100多處談及“智”（含知）。并非所有“智”皆作“知”，二者不能完全等同；知僅為智的基礎(chǔ)，主要指知識(shí)、文化水平，而智則不僅指人具有豐富的聰明才識(shí)，還指有較強(qiáng)的各種能力。荀子較為明確地區(qū)分了“知”同“智”，他說(shuō)：“所以知之在人者，謂之知；知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。”在荀子看來(lái)，只有認(rèn)識(shí)和知識(shí)符合客觀實(shí)際、具有現(xiàn)實(shí)效驗(yàn)才算有智慧。不過(guò)，《論語(yǔ)》《孟子》等儒家經(jīng)典文本里，“知”經(jīng)常同“智”通用，如孔子所言“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。本文將把儒家的“知”同“智”一起來(lái)加以探討，力圖結(jié)合人的發(fā)展，就儒家智德思想的特性、功能、內(nèi)容、方法、工夫和路徑等問(wèn)題展開論述，以期進(jìn)一步推進(jìn)儒家道德認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論研究，為當(dāng)代人之發(fā)展提供精神資源。

一、德性之智

毫無(wú)疑問(wèn)，儒家沒(méi)有把智與德完全等同起來(lái)、視為一體，而是注意到了二者的聯(lián)系與區(qū)別、統(tǒng)一與對(duì)立。儒家把智與德作了一定區(qū)別。宋代張載明確提出了“德性所知”與“見(jiàn)聞之知”兩類范疇，從而在儒學(xué)發(fā)展史上第一次把事實(shí)認(rèn)識(shí)和價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德知識(shí)和非道德知識(shí)區(qū)分開來(lái)。

實(shí)際上，早在先秦時(shí)期，儒家就從仁智關(guān)系的層面看到了智與德的細(xì)微差別。《周易·系辭上》說(shuō)：“仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智。”孔子不僅對(duì)照性地揭示了仁與智的區(qū)別，如：“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；智者動(dòng)，仁者靜；智者樂(lè)，仁者壽。”還提出了“仁且智”的人格理想和道德要求。他指出：

知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，

仁能守之，莊以涖之，動(dòng)之不以禮，未善也。

孔子這里并不是像有些人所指斥的那樣旨在宣揚(yáng)反科學(xué)、反知識(shí)，而只是強(qiáng)調(diào)無(wú)論君主還是民眾都應(yīng)當(dāng)兼具知與仁、知識(shí)與道德（仁愛(ài)、莊敬、禮善）兩種修為。

根據(jù)本文主旨，在此我只想指出的是，由于“仁”在儒學(xué)思想體系中處于核心樞紐位置，屬于“全德之稱”，最能體現(xiàn)儒家對(duì)道德價(jià)值的追求，故此可以得知孔子這里一定意義上把智與德作了某種分別。作為孔子的私淑弟子，孟子引述子貢的話說(shuō)：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”——子貢推崇先師孔子為“仁且智”的圣人。孟子還講：“知者無(wú)不知也，當(dāng)務(wù)之為急；仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)。”——智者無(wú)所不知，但以處理好眼前的事情為緊急事務(wù)；而仁者無(wú)所不愛(ài)，但以親近賢明之人為要?jiǎng)?wù)（尚賢重能）。這兩處表明，孟子和子貢實(shí)際上將“智”看成與“仁”有所不同的兩種相對(duì)獨(dú)立的精神品格。

但是，基于泛倫理主義的思想特質(zhì)和旨趣，儒家在肯定才性之智、非道德知識(shí)和事實(shí)認(rèn)識(shí)的同時(shí)，在絕大多數(shù)場(chǎng)合，更為重視智德，這主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是常常把“智”視為一種特殊的道德形態(tài)，與許多德目相提并論；二是將“智”倫理化，賦予“智”以更多倫理含義和道德特性，并且使“智”從屬于“善”；三是更為強(qiáng)調(diào)對(duì)各種道德對(duì)象的認(rèn)知、體會(huì)和把握，強(qiáng)調(diào)道德之知（仁知）或道德智慧，強(qiáng)調(diào)與事實(shí)認(rèn)識(shí)（真知）相對(duì)應(yīng)的價(jià)值認(rèn)識(shí)（善知）。

儒家大致從智者應(yīng)有仁、崇尚德知和仁者可以有愚三個(gè)方面凸顯了德性之知。

（一）智者應(yīng)有仁

在“智仁勇”這三種人格因素中，勇和仁均屬于道德范疇，而“智”在儒學(xué)思想中固然具有非道德智慧的意蘊(yùn)，但在儒家那里大多并不是一個(gè)獨(dú)立不倚的純粹理智范疇，而是一種從屬于德性的、相當(dāng)于康德所言的實(shí)踐理性的道德理智范疇。簡(jiǎn)言之，“智”也是一種德性倫理。

孔子以反問(wèn)的方式強(qiáng)調(diào)只有與仁德相處才是好的，才能獲得聰明智慧：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”這里孔子從教育環(huán)境學(xué)的角度揭示了一種做人處事智慧。孔子在分析“仁者”和“知者”兩種人對(duì)待仁道、仁德的態(tài)度時(shí)，認(rèn)為仁者安于仁道，而知者（聰明人）認(rèn)為有利于自己才去行仁（也許可以理解為知者有助于仁德的培育和踐行）——“仁者安仁，知者利仁”。這也說(shuō)明孔子將仁視為智的來(lái)源、標(biāo)準(zhǔn)和歸依。此外，孔子還把誠(chéng)實(shí)、謙虛美德看作“知”：“知之為知之，不知為不知，是知也。”從而把“善”歸之于“真”，歸之于“智”。

在孟子所創(chuàng)建的“四德四端”說(shuō)中，雖不能絕對(duì)說(shuō)孟子把“智”完全歸結(jié)為倫理智慧，但他卻側(cè)重于把“智”定位于“求善”。一是“智”被孟子改鑄成一個(gè)道德理性概念，被規(guī)定為判斷善惡的道德是非之心——“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也。”這里，孟子把善與真、倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一起來(lái)了。二是孟子認(rèn)為人先天具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非四種“善端”，必須致力于“求”，因?yàn)椤扒髣t得之，舍則失之”。三是孟子強(qiáng)調(diào)人生來(lái)具有良知、良能——“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”而這種所謂的“良知良能”主要表現(xiàn)為道德化的智能：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”四是一定意義上孟子創(chuàng)構(gòu)了“仁智”概念。孟子在引述孔子“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”一段話之后，指出：

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智、無(wú)禮無(wú)義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。

孟子尚仁，不僅把“仁”置于“天之尊爵”‘叭之安宅”之類的道德本根地位，還指明，如果不仁不智、無(wú)禮無(wú)義就會(huì)被奴役，要是感到羞恥最好是實(shí)行仁德，而且他還講沒(méi)有什么阻擋卻不去行仁這是缺乏智慧的表現(xiàn)，從而從反面提出了“仁智”“德智”問(wèn)題。

西漢大儒董仲舒對(duì)智者應(yīng)有仁作了深刻而又精彩的概括，他同樣強(qiáng)調(diào)“仁且智”，注重仁智的結(jié)合、合一。他說(shuō)：“仁而不智，則愛(ài)而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛(ài)人類也，智者所以除其害者。”在董子看來(lái)，“仁而不智”必然導(dǎo)致“愛(ài)而不別”，“智而不仁”則使人“知而不為”，這不僅說(shuō)明人要仁智結(jié)合、仁智兼具（仁智和而不同），也表明要有仁智、有道德智慧（仁智和而同一），如此才能趨善避惡、趨利避害。

（二）崇尚德知

揚(yáng)雄在《法言》中指出“從以尚智”可以“明哲保身”，認(rèn)為天下有禽門、人門和圣門，而要成為圣人，就需“尚智”，從而建構(gòu)起尚智主義的知識(shí)論傳統(tǒng)。程朱理學(xué)雖然接受了張載“聞見(jiàn)之知”和“德性之知”兩種說(shuō)法，可他們也是重后者輕前者。在他們看來(lái)，人心具萬(wàn)理，人心即是天理，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天理也”，因而，只要盡心內(nèi)省即可知天理；同時(shí)，程朱均認(rèn)為德性之知不假耳聞，“耳目能視聽而不能遠(yuǎn)者”，“聞見(jiàn)之知”只能就一事論一事，無(wú)法知天理，唯有“德性之知”才是“論圣人之事”。王陽(yáng)明把孟子的“良知”說(shuō)進(jìn)一步作了倫理化的改造，不僅否認(rèn)良知應(yīng)有聞見(jiàn)，還把致良知當(dāng)成圣人之學(xué)，認(rèn)為“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已”。由此可知，歷代儒家把智（知）主要規(guī)定為對(duì)仁義道德進(jìn)行辨別、判斷和擇取的才智和能力并加以推崇。

（三）仁者可以有愚

尚智重知并無(wú)錯(cuò)，人們也愿做一個(gè)富有聰明智慧之人。但如果如上所說(shuō)“擇不處仁”，知在實(shí)際運(yùn)用過(guò)程之中不用仁義加以節(jié)制，就會(huì)招致失敗，就會(huì)帶來(lái)惡果。因此，智本身并不純粹是善的，要趨善避惡就必須同“仁”結(jié)合起來(lái)。

“智”同“愚”是相對(duì)應(yīng)的，而“愚”既可以是愚鈍、愚蠢、愚昧之“愚”，也可以是大智若愚之“愚”。在特定場(chǎng)合，表現(xiàn)出“無(wú)知”反而是仁所需。因此，孔子儒學(xué)把木訥、不佞視為仁德。仁且智固然應(yīng)受推崇，但有時(shí)愚者只要能行仁也是可以接受的，現(xiàn)實(shí)生活中，愚且仁的人不僅存在且是正當(dāng)?shù)摹Ｕ蛉绱耍鬃硬旁凇墩撜Z(yǔ)·子路》中說(shuō)：“剛、毅、木、訥近仁。”才在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中講：“巧言令色，鮮矣仁。”當(dāng)然，訥言木訥不過(guò)是意味著某種反應(yīng)緩慢、不善言談的性格特質(zhì)，并不是嚴(yán)格意義上的“愚”，孔子從本質(zhì)上把“愚”當(dāng)作弊端看待而要求人既好仁又好學(xué)——“好仁不好學(xué)，其蔽也愚。”并在《論語(yǔ)·雍也》中說(shuō)：“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”一個(gè)人作為仁者可以不必文化水平高、聰明伶俐，但必須具備道德智慧。同時(shí)，仁者與智者可以在性格、愛(ài)好上有所不同——《論語(yǔ)·雍也》講：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽。”但從根本上講孔子儒學(xué)是主張仁智合一的。

二、知識(shí)之明

為了獲取知識(shí)之明，培養(yǎng)智德品性和獲得道德智慧，儒家從對(duì)象性內(nèi)容所指的角度強(qiáng)調(diào)要做到“七知”，即知人、知天、知己、知“道”、知命、知禮和知言，極大地豐富了中華民族的致知之道和智慧之學(xué)。

（一）要學(xué)會(huì)知人

在儒家看來(lái)，為人處世、社會(huì)交往，必須學(xué)會(huì)知人，掌握識(shí)人工夫，以便了解互動(dòng)客體。別人不了解我，雖然會(huì)影響我與他之間的正常交往，但這畢竟不是我完全左右得了的。況且，知人是己知的條件，了解別人是別人了解自己的前提，做到了知人有助于別人知我。與其求人不如求己。作為具有相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)主體，我所能做的，從內(nèi)在方面來(lái)說(shuō)是注意修己、克己、為己，從外在方面來(lái)說(shuō)是知人、識(shí)人、辨人，只有這樣，才能知己知彼，才能和睦相處，才能更好協(xié)調(diào)人際關(guān)系。

正是出于這_人生智慧，孔子才提出了對(duì)別人不理解、不贊成、不支持甚至招致誤會(huì)、曲解和誹謗，我也不生氣、不抱怨、不惱怒這樣的精神境界：“人不知而不慍，不亦君子乎？”才指明了不患不己知、患不知人的為人之道《中庸》還把“知人”當(dāng)作修身事親的前提條件：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人。”做一個(gè)真正的君子就必須注意修身養(yǎng)性，要修養(yǎng)好心性就必須在侍奉雙親的實(shí)踐過(guò)程中加以磨煉，而事親又要了解人性，體認(rèn)父母雙親的秉性、習(xí)性、嗜好、追求，等等。

（二）要學(xué)會(huì)知天

盡管荀子并不否定“天人合一”，但他更為凸顯“天人相分”，因而他重視知人輕視知天。在《荀子·天論》中，立足于天道自然主義，荀子認(rèn)為“唯圣人為不求知天”，并認(rèn)為宇宙的天、地、人各有自己的職責(zé)，與其“思天”不如“制天”。另外，荀子還批評(píng)“莊子蔽于天而不知人。”不過(guò)，由于天畢竟是人生存的大環(huán)境，它自有其運(yùn)行規(guī)律（“天行有常”），天人要和諧，就必須了解天的本性；同時(shí)天是人與人交往、溝通、相處的中介與資源，要處理好已他關(guān)系、已群關(guān)系，不能不了解天的特性和規(guī)律；尤其是儒家天人合一的宇宙精神彰顯了天人相通、天人相類、天人合德、天人_體、天人合心的理念，把天、地、人“三才”看成一個(gè)整體系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)天道與人道、自然與人為的息息相通、和諧統(tǒng)一，因此，絕大多數(shù)儒家還是力主知天。

孟子提出盡心、知性、知天的“天人合一”理路——“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”不僅肯定了天是知的對(duì)象之_，還指明了通過(guò)盡心、知性的思路達(dá)到知天的目的。《中庸》從反向邏輯維度在講到“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人”之后，進(jìn)一步闡發(fā)了“知天”，認(rèn)為把握人性的途徑之一則是了解上天、認(rèn)識(shí)自然，知曉天性、天命：“思知人，不可以不知天。”這一修身一事親一知人一知天的義理結(jié)構(gòu)充分顯示了“知天”作為工具理性的基礎(chǔ)地位。

（三）要學(xué)會(huì)知己

知己即為自知，它是指?jìng)€(gè)人對(duì)自我的內(nèi)在認(rèn)識(shí)。作為主體對(duì)自身的內(nèi)在認(rèn)識(shí)的自知，知己既不同于那種作為名詞性、人格性的，彼此之間相知、相識(shí)、相親以致相愛(ài)的朋友——“知己”，又不同于他人對(duì)自己的認(rèn)知、了解和贊譽(yù)——“己知”。孔子既強(qiáng)調(diào)不能苛責(zé)于人、不怨天尤人，別人不了解自己不慍怒——“人不知而不慍，不亦君子乎”，也表示不在意他人的贊譽(yù)——“不患人之不己知”“不患無(wú)位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”在表示不看重別人的看法、贊譽(yù)的同時(shí)，儒家從多種角度倡導(dǎo)人要知己，致力于自我認(rèn)知，具體地說(shuō)，就是要不斷地進(jìn)行自我反思、自我省悟。曾子說(shuō)：“吾曰三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”每天多次反思自己在人際交往中是否忠誠(chéng)、守信，這種對(duì)自己有可能出現(xiàn)的過(guò)失和不足不斷地反省雖不同于基督教原罪說(shuō)的自我懺悔，但它仍不失為自我成長(zhǎng)與完善、聯(lián)結(jié)和溝通不同主體間性的交友處世之道。

（四）要學(xué)會(huì)知“道”

儒家之“道”雖然與道家之“道”一樣含義均十分廣泛并有所交叉，但核心和重心不同，如果說(shuō)道家重天道自然的話，那么儒家則重人道倫理。儒家重道尚道，從“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧”出發(fā)，儒家道學(xué)提倡知“道”、聞“道”、體“道”。孔子認(rèn)為只要親近道、聽聞道，死而無(wú)憾：“朝聞道，夕死可矣。”《中庸》認(rèn)為知、仁、勇三者是天下達(dá)道或達(dá)德，并指出認(rèn)識(shí)這“三達(dá)德”是把握內(nèi)圣外王的基礎(chǔ)：“知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。”同先秦諸子一樣，荀子也重“道”，在《荀子·解蔽》和《荀子·性惡》等文獻(xiàn)中他就“道”做了大量闡釋，提出了知道解蔽、心壹于道等思想。荀子之所以要求人學(xué)會(huì)“知道”，是因?yàn)樵谒磥?lái)：

心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可}以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心與不可道之人論道人，亂之本也。夫何以知？日：心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。

由此可見(jiàn)，“知道”不僅是治人、治心、治政的關(guān)鍵，也是獲得人生智慧的途徑。荀子不僅要求人“知道”，還要求人體道、行道，做到無(wú)為行道、無(wú)強(qiáng)行道，這就是“知道察，知道行，體道者也。”“君子務(wù)修其內(nèi)而讓之于外，務(wù)積德于身而處之以遵道”，作為一個(gè)君子，內(nèi)必須注重自身品德的修養(yǎng)和積淀，外必須依道而行和謙讓待人。

（五）要學(xué)會(huì)知命

儒家的天命、知命、畏命等思想已經(jīng)在一定程度上擺脫了原始神秘主義的束縛而沒(méi)有陷入宿命論之泥坑，具有人文主義特質(zhì)，它旨在告訴人們要學(xué)會(huì)體認(rèn)、敬畏、順應(yīng)和把握自然情勢(shì)和社會(huì)境遇。孔子指出，人要立身處世，必須做到“三知”。他說(shuō)：

不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也。

每一個(gè)人都有“命”，它在很大程度上決定著人的生老病死、富貴窮達(dá)，人固然不能做宿命論者，不能消極待命認(rèn)命，要學(xué)會(huì)與命運(yùn)抗?fàn)帲珎€(gè)人的任何作為也不能不顧外在情勢(shì)和客觀規(guī)律一味違命，命有小大、逆順、邪正之分，成人的先在前提則是知命。這些命包括自然規(guī)律、生存境遇、社會(huì)條件、時(shí)代趨勢(shì)等。

（六）要學(xué)會(huì)知禮

禮是用來(lái)調(diào)節(jié)人的行為、維持社會(huì)秩序的規(guī)范體系，一旦違禮、悖禮，就會(huì)導(dǎo)致人行為失范、失序，導(dǎo)致角色紊亂，導(dǎo)致與他人難以很好相處，為此，以孔子為代表的儒家禮學(xué)不僅為個(gè)人的日常生活提出了各種知禮、學(xué)禮、依禮、尊禮、循禮而行的種種要求，還從“不知禮，無(wú)以立”“禮為大”“道德仁義，非禮不成”等重禮思想出發(fā)，提出了各種各樣的禮規(guī)、禮節(jié)、禮數(shù)、禮容、禮儀等具體行為要求，為統(tǒng)治者制訂了各種禮治方略、建制。

正因?yàn)槎Y之內(nèi)容宏富、作用巨大、形式多樣，儒家才提出“興于詩(shī)，立于禮”“以禮存心”、為國(guó)以禮，孔子才提出“四勿”——“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”歷代儒家才要求人們要學(xué)會(huì)知禮。要知道，知識(shí)是行動(dòng)的先導(dǎo)，是社會(huì)實(shí)踐合理性的前提；人的視、聽、言、動(dòng)等社會(huì)化行為要符合禮儀規(guī)范，就必須知禮、識(shí)禮。為此，孔子教育兒子孔鯉說(shuō)“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”“不學(xué)禮，無(wú)以立”，指出一個(gè)人立身處世離不開學(xué)禮、知禮、懂禮。

（七）要學(xué)會(huì)知言

言為心聲。一個(gè)人的言語(yǔ)是其思想觀念的表達(dá)，語(yǔ)言或說(shuō)話反映一個(gè)人的性格、氣質(zhì)和修養(yǎng)。因此，要知人善任，就必須學(xué)會(huì)知言。

在儒家思想中，之所以要知言，一則是因?yàn)椴恢噪y以知人。如上所述，孔子明確說(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也。”這告訴我們真正了解一個(gè)人，就要善于分辨他的話語(yǔ)及其深意。二則是因?yàn)橐粋€(gè)真正的智者既不失人也不失言。孔子說(shuō)：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”具有大智慧的人善于把握說(shuō)話的分寸、尺度和場(chǎng)合，知道自己言語(yǔ)行為可與言、不可與言的效果，因而能夠既不會(huì)因?yàn)檠哉Z(yǔ)得罪他人、失去朋友也不會(huì)說(shuō)錯(cuò)話；三則是因?yàn)橐姥钥梢员嫒恕？鬃釉唬骸坝械抡弑赜醒裕醒哉卟槐赜械隆Ｈ收弑赜杏拢抡卟槐赜腥省！薄吨杏埂氛f(shuō)：“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。”由于仁乃“全德”之謂，故而仁者（有德者）高于、涵蓋智者、勇者。孔子所說(shuō)的“言”含義廣泛，既指普通言語(yǔ)也指思想學(xué)說(shuō)。無(wú)論理論上還是實(shí)踐上，有德之人必有善言、仁言、實(shí)言，而無(wú)德之人必有奸言、佞言、巧言。通過(guò)知言、識(shí)言，可以判斷出一個(gè)人思想水平之高低、道德修養(yǎng)之優(yōu)劣、行為品性之善惡。

基于上述理由，孔子一方面表示要慎言。他提出了“仁者，其言也切”“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見(jiàn)顏色而言謂之瞽”“君子不以言舉人，不以人廢言”“君子恥其言而過(guò)其行”“言寡尤，行寡悔”“敏于事而慎于言”“訥于言而敏于行”等許許多多慎言慎行論斷；他另一方面表示要知言。他認(rèn)為，了解一個(gè)人，就必須既聽言又觀行：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。”盡管孔子更為注重實(shí)際行動(dòng)和言行一致，但他并未否定聽言、知言是知人、識(shí)人的工夫和門徑，要知道，善于察顏觀色、看人擇言是重要的生存智慧和處世哲學(xué)。

三、學(xué)思并重

善于學(xué)習(xí)、勤于思考是獲取知識(shí)、汲取智慧、培養(yǎng)操守的有效途徑，也是鍛煉個(gè)人能力的重要基礎(chǔ)和修己、成己的重要方法，因而得到了儒家的高度重視。儒家特別重視學(xué)知。孔子提出了生知與學(xué)知問(wèn)題：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”另外，他還說(shuō)：“惟上知與下愚不移。”這里，孔子把人的才智分為生知、學(xué)知、困而學(xué)、困而不學(xué)四個(gè)層次，難免有先驗(yàn)主義之嫌，不過(guò)，：孔子更為強(qiáng)調(diào)學(xué)而知之。他以為自己并非天知，而是“學(xué)而知之者”，他明確地講“吾十有五而志于學(xué)”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”不僅如此，儒家還從多個(gè)方面闡發(fā)了學(xué)思并重的求智之道。

（一）學(xué)習(xí)之重

孔子弟子子夏明確講“君子學(xué)以致其道”。學(xué)習(xí)是致道、明道的良途。他進(jìn)一步提出了加強(qiáng)個(gè)人修養(yǎng)的學(xué)思方法，這就是“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”。很顯然，子夏把學(xué)、問(wèn)、思規(guī)定為求仁、近仁的不二法門。

誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)，學(xué)是智的差不多唯一的門徑，兩者可謂體與用之間的關(guān)系。如前所言，在孔子那里，仁與智雖然相對(duì)分離、各有差別，但是，孔子把智看作是達(dá)到仁的手段與途徑；同時(shí)，孔子還指明人必須好學(xué)，否則就是“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”。

正是認(rèn)識(shí)到“學(xué)”的重要性，故荀子總是勸人為學(xué)。他說(shuō)：“今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”，借助于學(xué)習(xí)，人就可知禮義以至變得有禮義。荀子從“化性起偽”維度也強(qiáng)調(diào)人要加強(qiáng)學(xué)習(xí)，并專門寫了《勸學(xué)篇》，要求人要“學(xué)不可己”，“博學(xué)而日參省己身”，還以其學(xué)知思想批評(píng)了孔孟的“生而知之”論和“良知”論。

從孟子、張載到程朱，雖然他們更為凸現(xiàn)“圣人之學(xué)”“天德良知”和“內(nèi)省之學(xué)”，但并未完全否棄“聞見(jiàn)之知”，二程還一再宣揚(yáng)“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，朱熹提出了持志、致精、讀書、窮理的“為學(xué)之道”。儒家認(rèn)為人的格物致知、為學(xué)進(jìn)學(xué)可以達(dá)到求善、成仁、修身養(yǎng)性和實(shí)現(xiàn)天理。致知求學(xué)乃是為了完成道德職責(zé)這一儒家理念，可以用張載一段話來(lái)概括，這就是“讀書少則無(wú)由考校得義精，蓋書以維持此心，一時(shí)放下則一時(shí)德性有懈，讀書則此心常在，不讀書則終看義理不見(jiàn)。”用南宋著名教育家呂祖謙的話來(lái)說(shuō)，就是“為學(xué)須識(shí)義、利、遜、悌、廉、恥六個(gè)字，于此守之不失而為善人。

（二）學(xué)習(xí)之方

儒家揭示了為學(xué)之方的多樣性。孔子反復(fù)申說(shuō)人要致力于多方面學(xué)習(xí)：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔。”“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之；多見(jiàn)而識(shí)之；知之次也。”可見(jiàn)，孔子主張人要多聞多見(jiàn)。同時(shí)他強(qiáng)調(diào)既要做到“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“學(xué)而不厭”“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”“入太廟，每事問(wèn)”等等，又要善于掌握“聞一以知十”“下學(xué)而上達(dá)”等為學(xué)之道。《中庸》提出了博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行，除慎思、篤行外，博學(xué)、審問(wèn)、明辨均為學(xué)習(xí)的方法。《大學(xué)》在內(nèi)圣修養(yǎng)功夫上提出修身、正心、誠(chéng)意必須做到致知格物。儒學(xué)發(fā)展史上，格物致知作為修己工夫引起了廣泛反響和激烈的爭(zhēng)論。朱熹從理一元論出發(fā)，認(rèn)為學(xué)者功夫應(yīng)是向外的“格物窮理”，而陸王心學(xué)則從“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”出發(fā)，認(rèn)為“格物之功只是身上做”。現(xiàn)在看來(lái)，不論是內(nèi)學(xué)還是外學(xué)，偏重于哪一方面，就會(huì)陷入片面的“支離”或“易簡(jiǎn)”，它們都不失為人成己、修己不可或缺的兩種工夫，應(yīng)把兩者有機(jī)結(jié)合起來(lái)。

（三）博學(xué)以文

儒家還揭示了學(xué)習(xí)內(nèi)容的豐富性。孔子講：“博學(xué)以文，約之以禮。”“文”是什么？孔子沒(méi)有明說(shuō)，但其內(nèi)容應(yīng)該是十分廣泛的。孔子曾提出教以文、行、忠、信，這表明他把文從忠、信等道德中抽離了出來(lái)，但他畢竟重德與重道，因此他講的“聞道”說(shuō)明人不光要學(xué)文，亦要學(xué)道、知道。荀子強(qiáng)調(diào)學(xué)禮：

學(xué)惡乎始？惡乎終？日：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。

這段話，荀子既為我們講述了學(xué)習(xí)的路徑、目的，也為我們談及了學(xué)習(xí)的對(duì)象就是禮，從而同他隆禮義的基本思想相適應(yīng)。更進(jìn)一步，荀子還把學(xué)禮當(dāng)作道德自我完善的根本，認(rèn)為“學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”。

（四）學(xué)思并重

除了“學(xué)”，儒家也強(qiáng)調(diào)“思”，提倡學(xué)思并重，并作了多種闡發(fā)。僅就先秦儒家來(lái)講，《中庸》提出了慎思、明辨的觀念，孟子強(qiáng)調(diào)發(fā)揮心官之思，認(rèn)為“思誠(chéng)者，人之道”思則得之。當(dāng)然最重要的是孔子所闡發(fā)的學(xué)思并重思想。孔子認(rèn)為學(xué)與思二者不可偏廢，因?yàn)椤皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。只注重學(xué)習(xí)而不思考，就會(huì)無(wú)所得；單純思考而不去學(xué)習(xí)，則會(huì)疑惑以致危險(xiǎn)。正因如此，孔子才主張學(xué)思結(jié)合，二者并重，一方面力倡志學(xué)、多聞、每事問(wèn)，另一方面則強(qiáng)調(diào)要多思，尤其是要對(duì)自己的言行舉止作自我檢討、自我省思，進(jìn)而提出了“九思”：“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義。”

（五）學(xué)至于行

人光有學(xué)之志還不足以使修己工夫達(dá)到理想效果，還必須踐行、必須見(jiàn)諸實(shí)際行動(dòng)。這就是學(xué)至于行。因?yàn)閷?shí)踐出真知、實(shí)踐出才干，人必須在實(shí)踐過(guò)程中展現(xiàn)個(gè)人的理想與抱負(fù)，必須在社會(huì)人生實(shí)踐中提高自己的知識(shí)水平和實(shí)踐能力。職是之故，歷代儒家倡導(dǎo)一種篤行的實(shí)踐主義精神。

在儒家思想體系中，雖然存在知先行后與知后行先之爭(zhēng)、存在知難行易與知易行難之辨，雖然出現(xiàn)過(guò)王學(xué)末流“袖手空談心性”問(wèn)題，但從總體上還是體現(xiàn)出如同張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中所言明的合知行特色，以及重行的實(shí)踐理性精神。《中庸》在談及“擇善而固執(zhí)”時(shí)提出“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”。這并不像陸九淵所解讀的那樣是講“知先行后”，更沒(méi)有主次輕重之分，而只是思想內(nèi)容的敘述順序，實(shí)際上，知行是相互為用、相互循環(huán)的。《中庸》的篤行觀念正是源自于孔子的力行哲學(xué)。《論語(yǔ)》中孔子認(rèn)為判斷一個(gè)人的道德修性的最好辦法是“聽其言而觀其行”，他還勉勵(lì)弟子當(dāng)“躬行君子”，《中庸》載孔子更是明言“力行近乎仁”。

荀子鮮明地提出了“學(xué)至于行之而止”的知行觀。他說(shuō)：

不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見(jiàn)，雖博必謬；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。

這意思是說(shuō)，聞、見(jiàn)、知、行是修養(yǎng)“本仁義、當(dāng)是非、齊言行”這類圣人品質(zhì)的四個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)和途徑，而行則是學(xué)習(xí)、修養(yǎng)道德的最終歸宿或目的。

在朱熹看來(lái)，學(xué)者的功夫“唯在居敬、窮理”，而窮理又離不開為學(xué)、讀書。他還指出：“為學(xué)之序，學(xué)（博學(xué)）、問(wèn)（審問(wèn)）、思（慎思）、辨（明辨）四者，所以窮理也。”及“為學(xué)之道，莫先于窮理；窮理之要，必在于讀書”“義理不明，如何踐履”。這里，朱熹顯示出某種知先行后、重知輕行的思想傾向。不過(guò)，朱熹畢竟認(rèn)識(shí)到了知行相互促進(jìn)的義理關(guān)系，從而大力倡導(dǎo)先秦孔子的力行學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人的自我修養(yǎng)要明了綱常倫理就應(yīng)“力行”，他說(shuō)：“夫?qū)W問(wèn)豈此他求，不過(guò)欲明此理，而行之耳”“故圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之。”家重行力行的修己觀念在王廷相“事機(jī)之妙得于行”、顏元“犯手實(shí)做事”以及孫中山先生“行其所不知以致其所知”等思想認(rèn)識(shí)中得到了進(jìn)一步伸展，從而為個(gè)人在實(shí)踐中鍛煉自我、提高自我創(chuàng)造了良好的思想文化環(huán)境。

四、儒家智德思想對(duì)當(dāng)代人的發(fā)展產(chǎn)生積極影響

（一）培育智德

儒家既注意到了智與德的差異性，張載創(chuàng)造性地提出了“德性所知”與“見(jiàn)聞之知”兩類范疇，又闡發(fā)了智與德的同一性。這對(duì)于當(dāng)代培育人的智德極富啟發(fā)意義。

雖然古希臘哲學(xué)家蘇格拉底“知識(shí)即美德”從一般意義上有夸大知識(shí)之善之嫌，但是從特殊意義上說(shuō)擁有知善知惡的道德化知識(shí)畢竟是人行善的基礎(chǔ)；而且，猶如英國(guó)哲學(xué)家費(fèi)蘭西斯·培根所言“知識(shí)就是力量”，自古以來(lái)，知識(shí)改變了世界，知識(shí)改變了，人類，知識(shí)改變了環(huán)境，知識(shí)以及在此基礎(chǔ)上生成的智慧促進(jìn)人類創(chuàng)造了巨大的物資財(cái)富和精神財(cái)富。這不僅是最大的善，也為人類之善和個(gè)人之善奠定了良好基礎(chǔ)。誠(chéng)然，知不是善，智也不是善，如果運(yùn)用不當(dāng)，特別是被壞人所用，知與智可能造成更大的惡。但是，只要加以道德化的限制和運(yùn)用，無(wú)論是知識(shí)還是智慧，就會(huì)帶來(lái)倫理之善。據(jù)此，應(yīng)當(dāng)像儒家那樣把“知”與“智”當(dāng)作道德品性在全社會(huì)加以倡導(dǎo)、加以培養(yǎng)，以提高人的智德水平。

當(dāng)然，我們也應(yīng)該從儒家“知、仁、勇”三達(dá)德思想中汲取營(yíng)養(yǎng)，著力提升人的仁、義、禮、信、勇等各種道德品質(zhì)。許多人之所以會(huì)犯道德過(guò)失，除了無(wú)知無(wú)識(shí)外，在于缺乏趨善避惡的道德品性。為此，應(yīng)高度重視培養(yǎng)人的道德智慧。當(dāng)前，中國(guó)社會(huì)上出現(xiàn)的“主體性迷失”、社會(huì)生活中的過(guò)度物質(zhì)化、功利化、金錢化、個(gè)人化傾向，以及為被物欲所異化的“單面人”的滋生蔓延，更進(jìn)一步表明強(qiáng)化社會(huì)主體道德品質(zhì)修養(yǎng)、建構(gòu)優(yōu)秀人格的必要與重要。依照《大學(xué)》構(gòu)建的修身之道，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，造就一代“親民”，既要“明智”也要“明德”，更要把“智”作為一種特殊品德來(lái)追求，把“尚智”“愛(ài)智”“求智”“明智”當(dāng)作道德自我完善去踐行，克服“智”與“德”的分裂，實(shí)現(xiàn)“智”與“德”的有機(jī)統(tǒng)一，從而在立身處世中行明智之舉，做明智之事，達(dá)成人生“至善”。

（二）提升智識(shí)

為了造就人的智性，提升人的智識(shí)水平，就應(yīng)激發(fā)維新派思想家嚴(yán)復(fù)提出的“鼓民力”“開民智”“新民德”思想資源，并從以下三方面入手。

一是注重培育非道德知識(shí)。儒家固然把“智”納入“仁、義、禮、智”四德和“知、仁、勇”三達(dá)德框架之中，并把“知”視為人的特性之一，這有助于人們重視知識(shí)的修煉，但相對(duì)來(lái)說(shuō)儒家對(duì)經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)重視不夠。一如臺(tái)灣思想史家韋政通所言，以儒家倫理為主體的中國(guó)傳統(tǒng)道德思想往往重先驗(yàn)、重直覺(jué)、重體悟、重冥想、重感情，而較為輕視經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，今后應(yīng)注意知識(shí)與道德的結(jié)合，運(yùn)用科學(xué)和知識(shí)對(duì)人生和道德進(jìn)行研究。實(shí)際上，知識(shí)與道德、智慧與倫理、民智與民德相輔相成、相互為用，道德踐履需要知識(shí)作支撐，假如沒(méi)有一定的專業(yè)知識(shí)和道德知識(shí)，空有舍己救人、見(jiàn)義勇為的道德志向和動(dòng)機(jī)，難以完成成人之美、與人為善的道德義務(wù)。搶救落水者必須熟悉水性，救助倒地重病患者必須具備一定的醫(yī)療知識(shí)。因此，為了提高道德實(shí)踐的有效性，就應(yīng)加強(qiáng)通識(shí)教育，培育人們多方面的專業(yè)知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。

二是致力提高道德知識(shí)。《中庸》中說(shuō)：“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微。”這表明，做一個(gè)真正的君子應(yīng)當(dāng)把德性和學(xué)問(wèn)結(jié)合起來(lái)而不可偏廢。道德知識(shí)同樣是人必備的基本品質(zhì)，它乃是人進(jìn)行正確的善惡判斷、明辨是非的前提，是知人善任、選賢與能的基石；智者不惑的意義不在于聰明明智，而在于它可以像孟子所說(shuō)的那樣知道仁義的價(jià)值所在。古今中外許多人之所以會(huì)犯道德過(guò)失，有時(shí)并不是他們?nèi)狈ο蛏浦模谟谌狈χ浦獝旱牡赖屡袛嗄芰Γ瑸榇耍葢?yīng)引導(dǎo)公民知天、知命，以豐富非道德性的自然知識(shí)，并轉(zhuǎn)識(shí)成智，又應(yīng)高度重視培養(yǎng)人的道德知識(shí)和智慧，鼓勵(lì)公民知人、知己、知“道”、知禮和知言，強(qiáng)化其道德人文知識(shí)修養(yǎng)，從而實(shí)現(xiàn)科學(xué)實(shí)用知識(shí)與人文道德知識(shí)的有機(jī)融合。

三是推動(dòng)好學(xué)。儒家學(xué)而不厭、誨人不倦、博學(xué)于文、篤信好學(xué)、下學(xué)上達(dá)、學(xué)思并重、博學(xué)篤志、切問(wèn)近思、學(xué)至于行等尚知重學(xué)思想其勸學(xué)態(tài)度和方法既實(shí)在又實(shí)用，是我國(guó)形成尚學(xué)、重教傳統(tǒng)的重要文化原因。大力弘揚(yáng)這一重學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)，有助于培養(yǎng)人的好學(xué)品性，有助于培養(yǎng)人的才智能力，有助于改變當(dāng)前一部分人的厭學(xué)態(tài)度和讀書無(wú)用觀念。儒家的為學(xué)之道也啟發(fā)我們務(wù)必端正學(xué)習(xí)的態(tài)度目的和價(jià)值取向，做到學(xué)以致用、學(xué)以致德。在社會(huì)實(shí)際生活中，致知求學(xué)的目的無(wú)非是為了提高人的才智或文化水平以及人的各種能力修養(yǎng)，康德把發(fā)展才智視為人對(duì)自己的道德義務(wù)，儒家同樣把尚知重學(xué)當(dāng)作人安身立命的求道工夫看待，上引孔子對(duì)子路所講的不好學(xué)就會(huì)帶來(lái)愚、蕩、賊、絞、亂、狂等流蔽即說(shuō)明學(xué)知旨在防止發(fā)生各種道德偏差。

（三）提高智能

我雖然對(duì)“能力本位論”持保留態(tài)度，但在競(jìng)爭(zhēng)日益激烈的現(xiàn)代社會(huì)，能力畢竟是制勝的關(guān)鍵。“智”不僅指較高的知識(shí)水平，還指人較好地獲取知識(shí)的能力、使用知識(shí)的能力，以及其他認(rèn)知能力和實(shí)踐能力，它融化、體現(xiàn)在各種能力之中。曹剛指出，道德能力是一個(gè)很重要的概念，約翰·羅爾斯就把道德能力作為考察和建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)的邏輯起點(diǎn)和價(jià)值支點(diǎn)，以此為基礎(chǔ)尋求自由和平等的結(jié)合方式，安排社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)；在這里，道德能力不只是一個(gè)道德心理學(xué)的概念，更是一個(gè)道德哲學(xué)的概念，其內(nèi)涵可以概括為三個(gè)層面，即合理的價(jià)值觀、正義感和仁愛(ài)心、自主意識(shí)和責(zé)任感。顯而易見(jiàn)，這一表述忽視了道德實(shí)踐能力。從道德哲學(xué)來(lái)講，智能可以分為道德智能和非道德智能兩種。道德智能即是人認(rèn)知（理解、分析、辨別）和踐履道德義務(wù)的能力或素質(zhì)，是由道德認(rèn)識(shí)能力、道德判斷能力、道德選擇能力、道德踐履能力和道德創(chuàng)造能力等要素構(gòu)成的有機(jī)系統(tǒng)。它不僅是確立道德責(zé)任的根據(jù)——康德認(rèn)為人的道德義務(wù)必須同人的能力相適應(yīng)，正因如此，才不提倡未成年人見(jiàn)義勇為，也是保障道德實(shí)踐效果，使人真正利人、助人的重要主體條件。

推動(dòng)社會(huì)道德發(fā)展、解決社會(huì)道德危機(jī)，必須提高人的智能，必須提高人的道德“智商”和“能商”。依據(jù)上述儒家智德思想，要提高人的道德智能水平，就必須做到：

一是致力于外在教育與內(nèi)在教育結(jié)合。道德能力或道德智能的形成和發(fā)展，既是主體將外在道德知識(shí)、道德觀念轉(zhuǎn)化為內(nèi)在道德品質(zhì)的結(jié)果，又是外在社會(huì)教化、培養(yǎng)使主體形成良好道德精神品格和穩(wěn)定道德行為趨向的結(jié)晶。因而，道德智能的提升、道德能力的培養(yǎng)，要堅(jiān)持外在教育引導(dǎo)與個(gè)人自我教育相結(jié)合、認(rèn)知活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)相結(jié)合。

二是堅(jiān)持學(xué)以致用、學(xué)至于行。這不僅是出于“內(nèi)化于心，外化于行”的誡命，也是因?yàn)檎嬷埔?jiàn)往往來(lái)源于實(shí)踐。所以成為一個(gè)智者，成為一個(gè)有識(shí)之士，不僅要讀書也要力行，借以提高人的道德實(shí)踐智慧。提高人的道德智能水平，固然要鼓勵(lì)讀書，致力提升道德學(xué)習(xí)能力，但更重要的是在實(shí)踐中砥礪意志、獲取智慧、鍛煉能力。如果說(shuō)《中庸》所講的“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之”說(shuō)明各種認(rèn)知活動(dòng)可以提高人的道德理知智能的話，那么，其中的“篤行之”和孔子的“躬行君子”“力行近乎仁”就揭示了奉行“力行”哲學(xué)可以提高人的道德實(shí)踐智能。只要做到《禮記》所要求的那樣“博學(xué)而不窮，篤行而不倦。”堅(jiān)持顏元所倡導(dǎo)的“犯手實(shí)做事”，就能夠到達(dá)孫中山所力主的“行其所不知以致其所知”的目的。因此，我們每個(gè)人應(yīng)在廣闊的倫理化實(shí)踐活動(dòng)中，鍛煉自我道德智能，提高自我道德智能。

三是道德智能水平的提升還要在艱苦的社會(huì)生活（苦行）中歷練。“艱難困苦，玉汝于成。”猶如孟子所深刻揭示的：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疚疾。獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)。”一個(gè)有德行、智慧、謀略、見(jiàn)識(shí)的人，常常是因?yàn)樗钤诨茧y之中卻敢于面對(duì)艱難險(xiǎn)阻，因而必須在憂患險(xiǎn)阻、苦思苦行中來(lái)成就自己的道德智慧，培植自己的道德智能。