“因循自然”如何可能：《老子河上公章句》中的德性論

尚建飛

內容提要在《老子河上公章句》的語境當中，人“心”所具有的功能也被稱為人的“自然”，其實質是選擇合乎“道”的生活、以公正無私的態度對待其他個體生命。并且，人正是通過“因循自然”來證明自身是宇宙生成論圖景當中不可或缺的環節。從道德實踐的角度來看，“因循自然”要求人在拒斥享樂主義和利己主義的前提下，積極地培養成以保持旺盛的生命力、尊重其他個體生命作為核心內涵的卓越品質。此外，《老子河上公章句》確信，“因循自然”能夠使人享有長生不死的生活方式。

關鍵詞《老子河上公章句》心道因循自然長生不死

〔中圖分類號〕B232〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2016）02-0019-06

在《老子》的詮釋史上，成書于東漢中后期的《老子河上公章句》被公認為是產生過廣泛影響的注本之一。從某種程度上講，《老子河上公章句》受到人們推崇是因為它把握住了《老子》哲學思想的宗旨，即立足于“道”或宇宙生成論的層面審視社會人生問題。通過完善《老子》的價值理論，《老子河上公章句》一方面提出人的“自然”源自于“道”的“自然”，即人“心”所具有的功能同一于“道”的神圣意志；另一方面又在論證人如何可能“因循自然”的同時來構建德性理論。王明先生考證《老子河上公章句》約為后漢桓帝或靈帝時黃老學者偽托戰國時河上丈人所作。王卡先生認為，《河上公章句》應成書于西漢之后，魏晉之前，大約在東漢中后期，同時也不否認現存《河上章句》傳本中有魏晉以后所增益的文字。（王卡點校：《老子道德經河上公章句·前言》，中華書局，1993年）此外，金春峰先生、黃釗先生則主張《老子河上公章句》是西漢時期的作品。黃釗先生指出：“《河上注》既不能晚至魏晉，亦不能晚至東漢，它的成書時間很可能在漢文帝之后、董仲舒《春秋繁露》之前，時當西漢中前期。有了這一結論，則《河上注》就應當是我國古代第一部完整的注老之作，它不僅保存了傳世本中最古的《老子》本，而且開創了我國古代全部注釋老子經文之風，特別是它從養生的角度注老，對以后的道教養生學產生了十分深遠的影響。”（黃釗：《〈《老子》河上公章句〉成書時限考論》，《中州學刊》2001年第2期。）

一、“人最為貴”的理論意義

在東漢崇尚修道長生的背景下，《老子河上公章句》同樣是以個體生命作為探討價值論問題的基本視域。卿希泰先生指出：“在尚黃老、修仙道的社會思潮中，到東漢出現了主要以修道長生的觀點解釋《老子》的著作，即《老君道德經河上公章句》，或稱《老子河上公注》。它是神仙方術與黃老思想逐步結合的歷史產物，也是《老子》由道家學說向道教理論過渡的重要標志。”（詳見卿希泰主編：《中國道教史》第1卷，四川人民出版社，1996年，第91頁。）但是，《老子河上公章句》并沒有背離《老子》的理論主張，而是力圖用“人最為貴”這一觀點來完善后者的價值論思想。

根據余英時先生的研究，早期道家推崇個體生命的主張在秦漢之際分化為享樂主義與自然主義兩種形態：前者將生命的意義等同于追求快樂、滿足感官欲望；后者則把個體生命視為目的本身，同時關注養生和長壽。詳見[美]余英時：《東漢生死觀》，侯旭東等譯，上海古籍出版社，2005年，第19～20頁。對于上述兩種價值觀念，《老子河上公章句》表明了自己恪守著《老子》拒斥享樂主義、贊同自然主義的基本立場。然而，與《老子》形成鮮明對比的是，《老子河上公章句》認為享樂生活并非僅僅能損害人的感官，而是也會危及人的生命：“貪淫好色，則傷精失明也”，“好聽五音，則和氣去心”，“人嗜于五味于口，則口亡，言失于道也”，“人精神好安靜，馳騁呼吸，精神散亡，故發狂也。”本文所引《老子河上公章句》均出自王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年。（《老子河上公章句·檢欲第十二》）放縱感官去追求聲色滋味，那么人將喪失視覺、聽覺、味覺，同時又意味著使生命得以維持的元素，即“精”“和氣”“道”以及“精神”趨于虧損和枯竭。

更為重要的是，關于《老子》為什么要把個體生命視為目的本身，或者說為什么尊重人的生命必須被視為是思考實踐問題的基石，《老子河上公章句》給出的解釋是：“天地生萬物，人最為貴”。（《虛用第五》）實際上，《老子》借助宇宙生成論可以對人的生命展開兩種不同的評價：一是在《老子·第二十五章》中，人之所以與天、地、道一同被稱為“四大”的原因就在于，他能夠憑借不斷效法更高的價值來超越當下情境的限制；一是在《老子·第三十九章》中，天、地、神、谷、萬物和侯王都是“道”的創造物，而人只是萬物之一。不可否認的是，《老子河上公章句》提出“人最為貴”的觀點仍然是以宇宙生成論作為前提，也就是說，道、天、地依舊是人與其他生物得以生存的源泉。不過，從終極確證的角度來說，“人最為貴”的觀點不僅有助于消除《老子》價值論的歧義性，而且確信只有依據人與生俱來的某些稟賦才能為個體生命的存在價值提供有效性論證。

為了說明“人最為貴”的價值內涵，《老子河上公章句》必須要解決的問題是：“如何在宇宙生成論圖景當中重新確定人的位置？”按照《老子河上公章句》的看法，人不再是道、天、地的創造物，而是被確定為其他生物得以生存的必要條件：“道始所生者一也。一生陰與陽也。陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。天地人共生萬物也，天施地化，人長養之也。”（《道化第四十二》）在形成宇宙的初始階段，道衍生出精氣或元氣，而精氣或元氣又分化為陰陽二氣。隨后，陰陽二氣的激蕩交融將會創造出“和”“清”“濁”等三種氣，并且它們分別代表著人、天、地的原型。對于《老子河上公章句》來說，把天、地、人安放在其他具體事物之前是為了展現“道”的美德：“天”彰顯了不求回報的利他性，“地”蘊含著順應每個個體生存需求的品質，“人”會選用公正無私的態度對待其他個體生命。因此，此處所謂“人長養之”的意思應該是指，能夠效仿“道”“天地”的“人”也是宇宙生成論圖景中不可或缺的環節。

“人最為貴”的第二層含義在于，確信人“心”含有的“神”代表著自由抉擇的能力。盡管預設了“萬物中皆有元氣”（《道化第四十二》），即一切生命皆為“道”的創造物，然而《老子河上公章句》卻認為人的生命蘊含著多重向度：“人能養神則不死也，神謂五藏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏盡傷，則五神去矣。”（《成象第六》）“道”在人的身上就體現為“神”，也就是肝、肺、心、腎、脾等五臟所本有的功能。與其他生物相同的是，人的生命同樣是以滿足生理需求作為生存的先決條件，例如，肝、肺所擁有的魂、魄代表著感知能力和生理組織，腎、脾展現出的精、志用來指稱生殖和欲求機能。除此之外，同“心”相對應的“神”則顯得頗為奇妙。因為人的所有欲求都是“同出人心也”，（《體道第一》）這也等于說，人運用同“心”相對應的“神”既有可能去追求“有欲”或享樂生活，也有可能會過上“無欲”或合乎“道”的生活。而且，就人運用同“心”相對應的“神”所產生的效果而言：“名無欲者長存，名有欲者亡身也。”（《體道第一》）在此，人的存亡、夭壽成為《老子河上公章句》評判“有欲”與“無欲”的基本尺度，或者說，人的存亡、夭壽最終取決于他如何運用“心”含有的“神”。

在邏輯上講，根據人“心”含有的“神”或自由抉擇來解釋“人最為貴”的價值內涵有可能會導致利己主義。有見于此，《老子河上公章句》提出人的“心”中還蘊含著一種獨特的稟賦：“人乃天下之神物也，神物好安靜，不可以有為治。”（《無為第二十九》）實際上，除了用來描述人的稟賦之外，“安靜”一詞在《老子河上公章句》更多地是同“道”“天地”一同出現。從其用法來看，“道”的“安靜”是指：“道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者，以能安靜湛然，不勞煩。”（《無源第四》）“安靜”，即不受情欲干擾，是“道”的創造力及其超越時間性限制屬性的關鍵所在。此外，“天地”則彰顯了“安靜”另一層含義：“天地所以獨長且久者，以其安靜，施不求報，不如人居處，汲汲求自饒之利，奪人以自與也。”（《韜光第七》）“天地”之所以會長久存在的原因就在于，它們處于“安靜”的狀態，即沒有利己心理，更不可能像世俗之人那樣做出損人利己的事情。綜合同“道”“天地”相關聯的用法，那么人的“好安靜”則是指“心”所具有的意志力，其核心內涵就表現在消解情欲的干擾、用公正無私的態度對待其他個體生命。

能夠肯定的是，《老子河上公章句》的價值理論依然延續了《老子》把個體生命視為目的本身的傳統，與此同時也更為關注如何為個體生命的存在價值展開有效性論證。在《老子河上公章句》看來，“人最為貴”可以解答這一理論難題。其中的道理就在于，“人最為貴”主張人是宇宙生成論圖景當中不可或缺的環節，并且又肯定了人擁有守護自身以及其他個體生命的獨特稟賦。

二、因循自然的德性原則

《老子河上公章句》認識到，既然選擇合乎“道”的生活與效仿“道”“天地”之“安靜”是人與生具有的稟賦，那么這也表明人在某種程度上分享了“道”的“自然”。但是，有鑒于情欲和世俗價值觀念所造成的禍患，所以《老子河上公章句》主張，人只有采取批判的方式才能“因循自然”或良好地運用自身所固有的“自然”。對于《老子河上公章句》而言，“因循自然”不僅僅成為守護生命的構成性要素，而且也是其界定和評價德性的基本原則。

從其演變歷程來說，“自然”在《老子》中的含義主要集中在“形容‘萬物、‘百姓存在的樣子（存在樣式和運動形態）”。[日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》，王啟發、曹峰譯，中州古籍出版社，2009年，第536頁。而進入兩漢以后，“自然”一詞的用法開始發生分化：或者是指創造天地萬物的“道”，或者用來表示事物不被人為因素干擾的狀態。錢穆指出，“自然”一詞的含義在兩漢時期被不斷地擴展，例如，《淮南子》《論衡》等著作在延續“自然”原有用法的前提下，又為其注入了“造化為自然”“萬物自然而生”的內涵。（錢穆：《莊老通辨》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第362～363頁。）毋庸置疑，形成于東漢的《老子河上公章句》既贊同重新解釋“自然”的思潮，同時又力圖對這一術語展開具體地界定。首先，《老子河上公章句》將“自然”視為“道”所固有的屬性。在解讀《老子·第一章》的過程中，《老子河上公章句》認為“常道”有別于“經術政教之道”，而是必須被視為“自然長生之道”：“常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。”（《體道第一》）除了“養神”“安民”對應于“長生”之外，其余的話語都可以看成是對“自然”的描述：“無為”“無事”等于是說“道”能夠消解情欲和世俗價值觀念的遮蔽；而“含光藏暉”“滅跡匿端”則彰顯出“道”并不把榮譽當作終極目的，而是以公正無私的態度守護生命。其次，“自然”在《老子河上公章句》的語境當中還與具體事物密不可分：“道一不命召萬物，而常自然應之如影響。”（《養德第五十一》）“道”不用強制性的命令就會贏得具體事物的尊崇，其中的原因就在于“道”在創造、撫育具體事物的過程中賦予了后者以“自然”。

雖然《老子河上公章句》在理論上承認具體事物都分享了“自然”，不過它也注意到“自然”在人身上的表現方式有其特殊性。有趣的是，《老子河上公章句》關于“自然”“好安靜”的定義呈現出一致性的特點，其實質在于證明人同樣分享了“自然”。然而，發生在人身上的禍患卻促使《老子河上公章句》重新審視有哪些因素會遮蔽人的“自然”。根據《老子河上公章句》的看法，人的“自然”遭受遮蔽有其內在的原因，并且可以通過與情欲相伴的禍患來加以解釋：“吾所以有大患者，為吾有身。有身則憂其勤勞，念其饑寒，觸情從欲，則遇禍患也。使吾無有身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當有何患？”（《厭恥第十三》）如果不對“有身”所代表的生理欲望進行節制，那么它們將演變成損害個體生命的情欲。相反，如果人能夠擺脫生理欲望的主宰、把握住了“自然”，那么他就有可能如同“道”那樣出色地守護生命。

當然，《老子河上公章句》主張禍患的根源并非僅限于情欲，而是又同世俗價值觀念之間存在著必然性的關聯。隨著視域的拓寬，《老子河上公章句》開始從社會歷史的角度來理解人的“自然”遭受遮蔽的現象：“大道之時，家有孝子，戶有忠信，仁義不見也。大道廢不用，惡逆生，乃有仁義可傳道。”（《俗薄第十八》）人類社會可以被劃分為“大道之時”和“大道廢不用”兩種形態，前者協調了血緣親情和大公無私，后者則推崇親情和利己主義。就其帶給人的影響來說，“大道之時”意味著天下太平，生活于其中的人符合“自然”或以公正無私的態度守護生命；而“大道廢不用”的時代則滋生出偽詐、紛爭，最終導致人在背離“自然”的狀態下遺忘了生命本身的意義。

通過沉思人遭受禍患的類型，《老子河上公章句》其實是把拒斥情欲和世俗價值觀念確定為“因循自然”的始點。換句話來講，《老子河上公章句》正是利用批判禍患來構建與“因循自然”相應的德性體系。由于禍患最先是以情欲的形態出現，所以《老子河上公章句》提出“因循自然”也應該以此作為探討德性的契機：“出生，謂情欲出于五內，魂靜魄定，故生。入死，謂情欲入于胸臆，精勞神惑，故死。”（《貴生第五十》）人的生命得以存在的前提是情欲出自“五內”，即肝、肺、心、腎、脾等五臟所本有的功能。這就要求人必須做到“魂靜魄定”，而且直觀地表現為“鼻口呼噏喘息，當綿綿微妙，若可存，復若無有”（《成象第六》），也就是使其呼吸避免勞累無度、保持從容舒緩的狀態。與“魂靜魄定”形成鮮明對照的是，“馳騁呼吸，精神散亡”（《檢欲第十二》），氣息急促象征著人的生命受到情欲的脅迫，其結果則是喪失生命力和趨于死亡。

對于《老子河上公章句》來說，憑借“因循自然”來調節情欲與整個社會的價值觀念應該被歸結為兩個領域：前者可以由個體自行選擇，后者卻有待于圣人的統治。在《老子河上公章句》語境當中，圣人的“自然”與眾不同：“稟氣有厚薄，得中和滋液則生賢圣，得錯亂污辱則生貪淫也。”（《體道第一》）盡管《老子河上公章句》相信人的“自然”共同由“道”所賦予，然而它同時也沒有忽略人的“自然”存在著個體差異性。具體地講，圣人獲得的是中和型或不被情欲遮蔽的“自然”，百姓則稟受了錯亂型或混雜著情欲的“自然”。依據其關于“自然”的二重劃分，《老子河上公章句》進而推論出了圣人“因循自然”的方式：一是“圣人不上天，不入淵，能知天下者，以心知之也”（《鑒遠第四十七》），在不被情欲遮蔽的狀態下，圣人可以憑借“心”所蘊含著的理智能力來把握住守護生命的方式；一是“人學智詐，圣人學自然；人學治世，圣人學治身，守道真也”（《守微第六十四》），圣人守護生命并不是出于利己的目的，而是效仿“道”那樣以公正無私的態度對待其他個體生命。從理論上來講，圣人所獨有的中和型“自然”使其能夠積極的“因循自然”，并且有資格引領人類社會實現“因循自然”的目的。因為圣人在治理人類社會時將推行與“因循自然”相統一的策略：“除嗜欲，去亂煩。懷道抱一，守五神也。和柔謙讓，不處權也。愛精重施，髓滿骨堅。”（《安民第三》）圣人會以自身的生活方式為百姓做出示范，揭示出“因循自然”蘊含著節制情欲、順應生命所固有的功能、尊重其他個體生命以及保持旺盛的生命力等諸多向度。

從其所涉及到的議題來看，《老子河上公章句》探討“自然”的目的是為了說明“因循自然”何以可能，即良好地運用自身所固有的“自然”要求人必須具備什么樣的德性。依據其對禍患和“自然”的類型所做出的分析，《老子河上公章句》一方面把“因循自然”解釋成自己的德性原則，另一方面又將“因循自然”區分為百姓和圣人兩個層面。

三、長生不死的生活方式

在沉思個體生命的存在價值以及與之相關的德性原則時，《老子河上公章句》也力圖說明，奠基在“因循自然”之上的德性理論將會成就長生不死的生活方式。對于《老子河上公章句》而言，“因循自然”可以確保人合理運用自身生命所固有的功能、整合社會秩序以及享有永恒的生命，而由此恰恰揭示出了長生不死的核心含義。

如上所述，《老子河上公章句》把人自身生命所固有的功能歸結為“五神”或“五性”，其中“心”之“神”又似乎優先于滿足生理需求的四種“神”。這種觀點與稷下道家的思想若合符節，例如《管子·心術上》就曾提出：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”“心”與“九竅”分別代表著生命的兩個基本向度：前者由于認識了“精氣”或“道”之實質而能夠做出合理的判斷，后者則象征著人的身體具有生長繁衍的功能。“心”駕馭“九竅”的意思是指，人只有消解了享樂意圖、不斷地積蓄“精氣”或“道”，才能使自己的形體豐潤、耳目聰明、筋骨強健。但是，與稷下道家推崇人在天地萬物之中的主體性地位有所不同，《老子河上公章句》關注“心”之“神”的優先性卻是為了實現延長壽命的目的：“人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久。”（《守道第五十九》）一個人懂得保全身體之中的“精氣”或“道”就等于說，他有能力使用“心”之“神”來指導滿足生理需求的方式。換句話來講，一個人選擇了合乎“道”的生活就體現在，他不僅能夠有效地控制情欲，而且也可以順應生命所固有的功能、使其生命長久地充滿活力。

從形式上講，“因循自然”的德性原則是以守護個體生命作為關注的焦點，然而這并不意味著它要求一個人脫離社會或過著離群索居式的生活。事實上，《老子河上公章句》確信，“因循自然”的德性原則既有助于延長個人的生命，同時也將為整合社會秩序奠定理論基礎。具體地來看，既然“因循自然”的人應該效仿“道”，也就是認為生命本身具有內在價值，那么他首先會極度關切人類社會的繁衍生息：“為人子孫能修道如是，〔則〕長生不死，世世以久，祭祀先祖，宗廟無〔有〕絕時。”（《修觀第五十四》）《老子河上公章句》明白個人的生命來源于先祖，而后世生命的獲得也離不開自身的參與。所以“因循自然”或效仿“道”的人不會贊同禁欲，而是把繁衍子孫看作人類社會得以延續的必要條件。顯然，此處所謂的“長生不死”側重于說明“因循自然”或效仿“道”與人類社會之間存在著必然性的關聯。

其次，假如每個人都能夠“因循自然”或效仿“道”，那么整個人類社會將建構起理想化的人倫關系。《老子河上公章句》認為，只有“因循自然”或效仿“道”才會確保人與人之間和睦相處。從家庭生活的角度來說，融洽的人倫關系取決于每個成員對于“道”的態度：“修道于家，父慈子孝，兄友弟順，夫信妻貞。其德如是，乃有余慶及于來世子孫。”（《修觀第五十四》）“修道于家”的意思是指，選用“道”之“自然”或以公正無私的態度來規范家庭成員之間的關系，其實質則在于彼此尊重對方的存在價值。例如，父母的慈愛對應于子女的孝敬，兄長的友善會贏得弟弟的順從，丈夫的誠信與妻子的堅貞相輔相成。更為重要的是，選用“道”之“自然”的家庭也為后世樹立了家庭美滿的典范。

此外，與家庭生活相類似，公共領域的和諧有序依然是以“因循自然”或效仿“道”作為先決條件：“修道于鄉，尊敬長老，愛養幼少，教誨愚鄙。其德如是，乃無不覆及也。修道于國，則君信臣忠，仁義〔自去〕，禮樂〔不興〕，政平無私。其德如是，乃為豐厚也。人主修道于天下，不言而化，不教而治，下之應上，信如影響。其德如是，乃為普博。”（《修觀第五十四》）隨著“道”之“自然”被不斷地推廣，人們將會突破血緣關系的限制，對每個老人、孩子以及利己之人提供必要的幫助。盡管“因循自然”或效仿“道”主張應該尊重人的存在價值，但《老子河上公章句》沒有因此否定等級秩序存在的必要性。相反，《老子河上公章句》所要思考的是如何構建恰當的等級秩序：君主的公正無私會使大臣們恪盡職守，這樣就可以在一個國家的范圍內根除親情至上、利己主義和形式主義所產生的消極影響。“仁義自生，禮樂自興”在敦煌唐寫本中寫作“仁義〔自去〕，禮樂〔不興〕”（詳見王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年，第210頁。）從上下文的語境來看，敦煌唐寫本的“仁義〔自去〕，禮樂〔不興〕”更為合理。就其所向往的理想社會而言，《老子河上公章句》是希望“因循自然”或效仿“道”成為人類社會普遍認可的價值觀念，從而促使人們在對待生命的態度上達成高度的契合。

在《老子河上公章句》看來，“因循自然”不僅可以延長個體生命、使人類社會繁榮興旺，而且也將確證“道”的“神明”和人“心”之間存在著一致性。毋庸諱言，《老子》中本身就暗含著關于“天”或“天之道”的信仰，認為它們會對人的行為作出公正的裁決，并且能令有德者免受兕虎、甲兵、毒蟲以及鬼神的傷害。相比之下，《老子河上公章句》則是憑借“神明”來重新詮釋“道”“天”與人的關系。需要說明的是，在《老子河上公章句》的語境中，“神明”除了表示天地萬物得以生成的原因之外，還用來指稱守護生命的神圣意志。郭靜云指出，“神明”一詞在先秦和兩漢時期的用法有所不同：“在古代許多文獻中，‘神明概念涉及天地自然造化之過程，并不是作為某種祭祀對象而存在，也不表示神祇和鬼神的意義。只是在漢代以降的造神運動中，‘神明一詞才逐漸被賦予神圣、神仙的意義，……對古人而言，‘神明一詞并不用以強調天地功能神妙不可知，而是某種嚴謹的概念，表達天地之‘德概念。‘神明之德被視為萬物造化的原因。因此筆者以為，若以兩個字來表達‘神明的本質，則應是‘生機一詞。”（詳見郭靜云：《先秦易學的“神明”概念與荀子的“神明”觀》，《周易研究》2008年第3期。）《老子河上公章句》所謂的“神明”恰恰同時兼有天地自然造化之過程和神祇兩種含義。）具體地來講，“道”被看成是“神明”的根源：“道唯窈冥無形，其中有精實，神明相薄，陰陽交會也。”（《虛心第二十一》）作為生成天地萬物的始因，“道”自身蘊含著雙重向度：“神明”是指以公正無私的態度對待生命，“陰陽”代表著形成天地萬物的質料。其中，“道”的“神明”又落實為“天”：“天生萬物，愛育之，令長大，無所傷害也。”（《顯質第八十一》）“天”展現了“道”之“神明”的基本內涵，也就是把個體生命當作目的本身、向其提供無條件的庇護。對于人而言，“神明”成為涵蓋人“心”所有功能的象征：“人能除情欲，節滋味，清五臟，則神明居之也。”（《虛用第五》）在消解情欲的過程中，“神明”意味著人“心”有能力選擇合乎“道”的生活，即用公正無私的態度對待其他個體生命。因此，人的“神明”可以視為是統一了“心”之“神”“好安靜”或“自然”的范疇，而“神明居之”則對應于實現人“心”所有功能的活動或“因循自然”。

從理論上說，既然擁有“神明”的“道”“天”呈現出超越時間性限制的特征，那么“因循自然”的人也應該獲得與之相類似的生活方式，即在擺脫生存困境的同時享有“不死”的或永恒的生命。然而，由于“神明”一詞被賦予了多重含義，所以《老子河上公章句》關于“不死”的界說也伴隨著歧義。例如，《老子河上公章句》認為，人之所以不被兕虎、甲兵所傷害的原因在于：“以其不犯〔上〕十三之死地也。言神明營護之，此物不敢害。”（《貴生第五十》）“不犯〔上〕十三之死地”，即人使其“心”或“神明”能夠有效地調節“九竅四關”所代表的生理需求，決定了此人不會在情欲的驅使下冒犯兕虎、好戰殺人。令人感到疑惑的是，《老子河上公章句》又把上述結果歸結為“道”之“神明”帶給人的庇護。無獨有偶，在闡釋《老子·第五十四章》時，《老子河上公章句》一方面相信“神明保佑含德之人，若父母之于赤子也”，也就是“道”之“神明”眷顧有德者、幫助他擺脫生存困境；另一方面提出“赤子不害于物，物亦不害之”，即敬畏生命的態度確保有德者可以同其他事物和平共處。

作為詮釋《老子》的經典文本，《老子河上公章句》既遵循了《老子》將人的生命視為目的本身的基本立場，同時又借助“人最為貴”來完善后者的價值論思想。對于《老子河上公章句》而言，如果想要證明人的生命即是目的本身，那么就必須預設人“心”蘊含著“神”和“好安靜”兩種功能，其實質是自愿地選擇合乎“道”的生活、以公正無私地態度對待其他個體生命。在《老子河上公章句》的語境當中，人“心”所具有的功能也被稱為人的“自然”，而且人正是憑借這種稟賦才有可能“因循自然”或效仿“道”的“自然”。當然，《老子河上公章句》所謂的“因循自然”并非是思辨推論的結果，而是一種批判情欲和世俗價值觀念的實踐主張。或者說，“因循自然”要求人在拒斥享樂主義和利己主義的前提下，積極地培養成以保持旺盛的生命力、尊重其他個體生命作為核心內涵的卓越品質。此外，在傳承《老子》哲學思想的過程中，《老子河上公章句》也通過“因循自然”來展示自己的理論創新精神：與《老子》默認圣人與百姓擁有不同的政治地位相比，《老子河上公章句》則明確提出二者所獲得的“自然”存在著差異；雖然《老子》本身提出了“長生”的觀點，但《老子河上公章句》將其區分為延長個體生命、使人類社會繁榮興旺兩個層面，進而推論出人可以“不死”或享有永恒的生命。從某種程度上來看，《老子河上公章句》承認等級分化的合理性以及追求長生不死的生活方式是其受到道教徒青睞的根源所在。

作者單位：內蒙古大學哲學學院

責任編輯：無語