春秋戰國時期儒家生態仁愛思想探析

摘要：春秋戰國時期，儒家主張用“仁愛”來抵御戰亂，規范人們的心靈，協調人與自然的關系，其生態仁愛思想具體表現在“敬畏天命、參贊化育、天人合一”三個方面。春秋戰國時期儒家生態仁愛思想至今閃耀著智慧的光芒，對于我們今天正確認識和處理人與自然的關系，解決嚴重的生態環境問題具有重要的啟迪作用。

關鍵詞：春秋戰國時期；儒家；生態仁愛；啟迪

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：

工業革命以來，隨著科學技術的日新月異和生產力的飛速發展，人類的物質生活日益豐裕，然而與此同時，人類賴以生存的自然生態環境卻不斷惡化：耕地縮減、植被破壞、生物多樣性減少、沙塵霧霾天氣、土壤污染、淡水危機……日趨艱難的生存困境，迫使人們不得不重新審視人與自然的關系。1988年1月，75位諾貝爾獎獲得者在法國巴黎曾經呼吁，人類要在21世紀生存下去，就要回頭到2500年前汲取儒家的生態智慧。春秋戰國時期，面對連年的戰爭，儒家主張用“仁愛”來抵御戰亂，規范人們的心靈，協調人與自然的關系，其倡導的“敬畏天命、參贊化育、天人合一”的生態思想對于我們今天保護生態環境，解決生態環境問題具有重要意義。

一、儒家的“敬畏天命”思想

“敬畏天命”思想在春秋戰國時期古典名著《易》中得到了充分闡述，“天道不可以日月星辰盡稱”、“地道不可以水火金木土盡稱”、“人道不可以父子君臣夫婦先后盡稱”、“四時之變不可以萬物盡稱”，儒家在此突出強調人們要知陰陽、柔剛、先后、八卦，懂天道、地道、人道、四時之變等自然規律。儒家通過天道、地道、人道、四時之變概括了人與自然的關系及其變化規律，并指出這種變化規律不以人的意志為轉移，不可抗拒。天生人，人受天，故有天命。在儒家看來，天具有至高無上的權威，它是自然界和人類社會的最高載體，人們在天命面前要“遵守規矩”，不能隨心所欲、為所欲為，人們必須以虔誠的敬畏態度來對待天命。“君子有三畏：畏天地、畏大人、畏圣人之言”（《論語·季氏》），不畏天地就會“獲罪于天，無所禱也”（《論語·季氏》）。孔子把敬畏天命放在了最前面，其實是要告誡人們一定要有敬畏自然的虔誠之心，即人道要尊重和順應天道，因為人的生存發展與自然萬物須臾不可分離，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”（《易傳·系辭下》）。君子不僅要敬畏天命，而且還要發揮自身的主體能動性通過“下學而上達”來感知天命，這是成為君子的必由之路。

“敬畏天命”就要守護好山川河流，正確認識人與自然的關系。在當時技術水平和生產能力都很落后的情況下，孔子已經認識到山川河流與人的生產生活密不可分的關系。“山川之神足以綱紀天下，其守為神”，“名山大川能興云致雨以利天下也”（《史記·孔子世家》）。孔子首先認識到名山大川，陽光雨露不僅能調解氣候，而且為老百姓的生產生活提供便利條件。正是在這個意義上，孔子進一步斥責了“刳胎殺夭、竭澤涸漁、覆巢毀卵”的短視行為，孔子認為這種與敬畏天命背道而馳的行為只會導致“麟麒不至郊、蛟龍不合陰陽、鳳凰不翔” （《史記·孔子世家》）的惡果。濫殺動物無益于戕害人類自身，這種短視行為是不可取的，是君子嗤之以鼻的，正如孔子所言，“君子諱傷其類也”。[1]麟麒、蛟龍、鳳凰等對當地的光顧和青睞象征著民康物阜、安居樂業、風調雨順，相反，則昭示著當時自然生態環境的惡化和社會的混亂無序和動蕩不安，儒家“這種深邃的認識在當時的歷史條件下不失為一種理性判斷”，[2]對時下我國生態環境保護，促進人與自然的和諧無疑具有重要的啟示意義。

當今時代，隨著科學技術突飛猛進的發展和人的主體力量的日益增強，自然成了一個被掠奪和蹂躪的被動消極對象，人儼然成了萬物的主宰，高高凌駕于自然之上，人與自然之間多了一份緊張，少了一份融洽，多了一份矛盾，少了一份和諧。人對自然毫無顧忌地為所欲為并沒有使人類走上幸福安康之路，卻招致了自然的強烈反抗和嚴厲懲罰。日益嚴重的生態環境問題已經使人類處于深深的痛苦和不安之中。在推進生態文明建設的進程中，要正確認識和處理人與自然的關系，就要汲取儒家敬畏天命思想中的合理成分，“仁人恤物”、“樂山樂水”，[3]樹立敬畏自然、尊重自然、順應自然的君子人格，自覺遵循自然規律，始終對自然保持敬畏之心，拋棄對自然的無知和傲慢態度，遏制對自然盤剝和蹂躪的短視行為，努力協調好人與自然的關系，實現人與自然的和諧，促進社會和諧發展。

二、儒家的“參贊化育”思想

“參贊化育”即人對自身與自然萬物之間關系的調和、協調，以致和諧。參贊化育思想來自于儒家經典《中庸》，“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[4]106不言而喻，“《中庸》中關于‘參贊化育的話道出了儒家關于人在宇宙中的地位和人與萬物關系的精髓。”[5]159人和萬物一樣，都是天地所生，但是人具有不同于物的特殊規定性，即人不僅具有主體能動性，而且人還具有德性。具有主體能動性的人，自覺主動地開發、改造并利用現實自然界是人的本分。但是，人還是德性主體，人生的價值并不是把全部的關懷都傾注于現實利益的獲取，滿足于通過對自然界的貪婪索取和無盡盤剝獲得生存權利，人不是萬物的主宰。人和萬物在天地面前應該是互不侵犯的平等成員，在天地之中都理所應當具有各自存在的權利和價值，“并育而不相害，道并行而不相悖”。雖然物競天擇，適者生存是自然界的規律，但是這并不妨礙人與萬物之間“并育而不相害”的共同發展和共同進步。正是從這種道德意義上講，人和萬物相比，并沒有高于萬物的特殊性和優越性，人不能也不應該主宰萬物的命運。我們在這里強調人與萬物“并育而不相害”并不意味著我們為了關愛自然而將人降級到生物的水平，實際上，這種理解不僅倡導人尊重萬物，尊重生命，而且同時提升了人在自然界中的地位和作用，強調了人對自然應負的道德責任和道德義務。

儒家認為參贊化育的途徑是“至誠盡性”，即人通過修身養性，提高自己的德性，達到很高的境界，就可以具備至誠之心，用這種至誠之心對待自然界中的萬事萬物，就能使萬物各得其所，維護自然界中本來的秩序和平衡。人一刻也不能離開自然界，無時無刻要作用于自然界中的萬事萬物，從中獲取自身生存和發展之所需。因此，人必須以至誠之心對待萬事萬物，這是維護人與萬事萬物之間和諧關系的基本態度。至誠待物就是要尊重、關愛、平等地對待萬物，以天地化育之道促成萬物的生長發育，與萬物和諧相處，這是人對自然應有的道義和責任，也是人的價值的實現方式。人和萬物是自然界整個生命整體中不可或缺的重要組成部分，正是由于人能至誠盡性，能夠認識到萬物應有的地位和價值，認識到天地化育之道，就能夠真正承擔起“贊天地之化育”的重任，人很自然地就能夠做到“與天地參”，做到與天地并立并行，至此，人才算真正確立起了在自然界中的主體性地位，也才能真正發揮主體性作用。

“至誠盡性”方可化育萬物。那么，怎么樣才能達到至誠的境界呢？儒家認為，要達到至誠境界，就要通過實踐鍛煉提高人的德性修養，這是人生在世的職責，也是人生的需要。因為天地萬物是人生存發展的基礎和前提，離開天地萬物，人的生存就如無源之水、無本之木，當然就談不上人的發展了。人提高自己德性修養的過程既是人的自我提升的過程，又是公正對待萬物，正確處理人與自然萬物和諧關系的過程，換句話說，人追求至誠境界的過程就是人實現參贊化育的過程，也就是實現人與自然萬物和諧相處的過程。不難看出，儒家提倡人們不斷提高自己的修養和德性，正確認識人與自然萬物的關系，理性對待自然萬物，就能正真做到“參贊化育”。

三、儒家的“天人合一”思想

“天人合一”是儒家一貫的主張，也是儒家生態仁愛思想的落腳點。從人與自然關系的角度看，“天人合一”是人與自然的關系所能達到的最高境界。這里的“天”不是抽象的超自然的存在，而是實實在在的自然的天或自然界。正如孔子所說：“天有四時，……天降時雨，山川出云”（《禮記·孔子閑居》）。在儒家圣哲先賢的眼中，“天”即自然界的發展變化是有規律的，不以人的意志為轉移。如荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。儒家經常將“天”與“地”連用來指稱自然界，認為“天”之道就是生萬物，“有天地，然后萬物生焉。……有天地，然后有萬物”（《周易》之《系辭下》、《序卦》）。萬物的產生都是天地、陰陽相互交合的結果。“天地不交而萬物不通”（《周易·否》）、“獨陰不生、獨陽不生、獨天不生。三合然后生”（《谷梁傳》莊公三年）。

在“天人合一”的命題中，儒家除了交代“何為天”，還探討了“何為人”的問題。儒家認為，人同萬物一樣乃“天”之所生，因此，從生物屬性上講，人和萬物之間沒有什么差別，正如孟子所言：“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。在承認人與萬物對等的基礎上，儒家又進一步指出，人和萬物同為“天”的產兒，但天地之性人為貴，人有異于其他萬物的特異之氣，“人者，其天地之德，陰陽之交，五行之秀氣也”（《禮記·禮運》），人是萬物中的精靈，人在自然界中具有其他萬物所無法企及的特殊尊貴地位，“天地所生，唯人為貴”（《尚書·泰誓上》及孔安國傳）。人在自然萬物中的獨特尊貴地位，還與人的社會屬性息息相關。在天地所生萬物之中，人是唯一具有仁愛道德認知的物種，人能“序四時，裁萬物，兼利天下”，統領萬物。因此，人是自然萬物中地位和價值最高的物種。人還是智慧的物種，能發揮自己的主體能動性，認識和掌握萬物之理，尊重自然規律，順應自然意愿，愛惜自然的價值，是當之無愧的萬物之靈；此外，人的智慧和高明之處還表現在，人作為實踐主體對自然生態環境的道德責任的自覺擔當和道德義務的主動履行上，即“人要挺立于天地自然之間， 發揚人的仁愛精神， 承擔保護生態環境的責任。”[6]

不難看出，儒家不僅承認人與其他萬物都是自然界大家庭中平等的成員，而且突出強調了人與萬物相比所具有的特質，即人是萬物之靈。儒家對人的至貴地位的確認和突顯并不意味著儒家號召人類去主宰萬物，也不意味著人可以對自然進行為所欲為的“索取”、“盤剝”和“蹂躪”，而是為了強化人類對自然的責任意識，意在賦予人善待自然的道德義務，告誡人類在發揮自己主體能動性開發利用自然為己謀利的同時，要正確認識人與自然的關系，促進人與自然的和諧；此外，儒家對人在萬物之中的尊貴地位的反復申述與現代“人類中心主義”具有本質區別。儒家的“天人合一”思想本質上是倡導人與自然和諧統一，主張人既要利用自然，也要順應自然；既不屈服于自然，也不破壞自然的天人相互和諧。因此，“人類必須克服那種長久以來以自己為中心的世界觀，明白人既不是自然的主人，也不是自然的奴隸，而是大自然的產物和親密伙伴。”[7]儒家“天人合一”思想對于解決當今社會人與自然的種種矛盾，飽含著許多富有價值的啟示。

結語

春秋戰國時期連年不斷的戰亂，對生態環境造成了一定的破壞，但當時的生態環境問題遠沒有現今這樣嚴重。儒家站在“仁愛”角度提出的“敬畏天命、參贊化育、天人合一”的逐層遞進、相互貫通、相互滲透的生態思想，強調人道與天道、人與自然的統一和協調，倡導人們在現實生活中追求主觀與客觀、人道與天道、人與自然的平衡與和諧，這不能不說是儒家高瞻遠矚生態智慧的完美體現，它不僅是中國古代解決人與自然關系問題的基本思路，更為可貴的是，這種生態仁愛思想還有利于糾正目前“人類中心主義”的錯誤傾向，對我們樹立正確的生態價值觀和解決當今嚴重的生態破壞、環境污染、生態失衡具有重要的指導意義和啟迪作用。

參考文獻：

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[2]涂平榮.孔子的生態倫理思想探微[J].江西社會科學，2008（10）.

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[4]王國軒譯注.大學·中庸[M].北京：中華書局，2010.

[5]周光迅，武群唐.馬克思主義生態哲學綜論[M].浙江：浙江大學出版社，2015.

[6]謝翠蓉，李承宗.孔子自然哲學觀中的生態倫理意蘊[J].孔子研究，2010（6）.

[7]馬國清.生態智慧：孔子“和諧觀”解讀[J].蘭州大學學報（社會科學版），2006（3）.

作者簡介：劉海霞（1977-），女，甘肅隴南人，博士，蘭州理工大學馬克思主義學院副教授，碩士生導師，主要從事生態哲學研究。

（責任編輯：李直）

基金項目：國家社科基金項目“西北地區環境問題引發的社會沖突及其防控機制研究”（11CZZ027）；國家社科基金項目“西北民族地區創新社會管理的理論與機制研究”（12CSH008）；蘭州市社科規劃項目“深化美麗蘭州研究”（15-021D）。