馬克思哲學(xué)之前西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的實(shí)踐概念

石磊

[摘要]干枯貧瘠的園地?zé)o法孕育偉大的思想，直上云霄的山峰周圍必有群山相伴，馬克思之所以能透過歷史的帷幕看得比前人更深遠(yuǎn)，是因?yàn)轳R克思的思想果實(shí)是在西方豐厚思想營養(yǎng)的基礎(chǔ)上孕育的，因此要想貼切的理解馬克思的學(xué)術(shù)思想就離不開對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的研究，通過較為詳細(xì)的考察馬克思哲學(xué)產(chǎn)生之前西方傳統(tǒng)哲學(xué)中實(shí)踐概念的流變，著重闡述亞里士多德的實(shí)踐概念，以及馬克思哲學(xué)的直接理論來源即德國古典哲學(xué)中的實(shí)踐概念，對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的實(shí)踐概念應(yīng)運(yùn)用發(fā)展聯(lián)系的觀點(diǎn)去看待這一過程，不然，不清楚馬克思哲學(xué)產(chǎn)生前的實(shí)踐概念流變就不可能全面貼切的理解馬克思的思想變化。

[關(guān)鍵詞]馬克思；實(shí)踐概念；形成過程；西方哲學(xué)

一、蘇格拉底關(guān)于實(shí)踐概念的提出

根據(jù)羅素的《西方哲學(xué)史》記載，蘇格拉底第一次提出實(shí)踐的概念。在蘇格拉底的申辯篇中他說：“只要我還有生命和力量，我就絕不停止實(shí)踐哲學(xué)和教導(dǎo)哲學(xué)，并勸勉我所遇到的每一個人。”[1]在這里，實(shí)踐還不是帶有普遍性的哲學(xué)概念，實(shí)踐指的只是一種道德上的行為，蘇格拉底通過實(shí)踐去達(dá)成善。需要提及的是，希臘哲學(xué)自蘇格拉底以前主要研究的是自然哲學(xué)，到蘇格拉底這里哲學(xué)的視角發(fā)生了向研究人自身的轉(zhuǎn)變，而蘇格拉底的實(shí)踐概念源于對人自身的關(guān)注，這顯然影響到了馬克思。馬克思通過研究古希臘哲學(xué)史認(rèn)為，最初哲學(xué)是認(rèn)識自然實(shí)體世界，在這個認(rèn)識的過程中，自然實(shí)體世界是研究的對象，隨著蘇格拉底研究人自身的轉(zhuǎn)向，哲學(xué)邁入了一個嶄新的開始。

二、亞里士多德將實(shí)踐概念應(yīng)用到哲學(xué)領(lǐng)域

如果說實(shí)踐只是蘇格拉底研究人自身的附屬產(chǎn)物，并沒有賦予哲學(xué)上的意義，那么在亞里士多德這里，實(shí)踐首次被亞氏打上了深深的哲學(xué)烙印。實(shí)踐一詞亞氏曾在多種語境下使用過，可以肯定的是，它并不專指人的行為，這大致和古希臘的自然哲學(xué)有一定的聯(lián)系，當(dāng)今意義上的實(shí)踐概念和亞里士多德的實(shí)踐概念相差甚遠(yuǎn)，因此要理解亞里士多德關(guān)于實(shí)踐的概念，就要考察亞氏多重語境下的實(shí)踐概念所涉及的各個方面。在亞氏那里，實(shí)踐可用于一切有生命的東西的行為方式，這是一個廣義上的概念，其中可以包括上帝、眾神、宇宙、星星、植物、動物和人等。只有在亞氏倫理學(xué)和政治學(xué)中的實(shí)踐概念才不具有宇宙學(xué)和生物學(xué)上的意義。廖申白先生曾在《尼各馬可倫理學(xué)》中注釋過，亞里士多德把人的主要活動形式分為三類，即理論的、制作的、實(shí)踐的活動。[2]三者之中，理論的活動最高，實(shí)踐的活動最重要。三者的主要內(nèi)容為，一是理論性的活動，諸如研究神學(xué)、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)等；二是制作的活動如藝術(shù)、修辭等；三是實(shí)踐性活動，主要包括倫理學(xué)、政治學(xué)。那么亞氏語境下“最具公共性”的實(shí)踐概念又是什么呢？可以肯定的一點(diǎn)的是實(shí)踐在亞里士多德的語境下始終是有選擇的目的行為，至于這種目的是倫理的政治的還是其他的雖有不同的解釋，但按照廖申白先生援引格蘭特的意見，亞氏所說的實(shí)踐概念專門是指包含倫理學(xué)的以及更高的思辨的有目的的運(yùn)用的活動，顯然政治學(xué)也是符合這個規(guī)定的。[3]因?yàn)槟康暮x在亞氏倫理學(xué)的著作中指的是基于善這樣的目的，且在亞氏看來，政治學(xué)是研究最高的善的學(xué)科，政治學(xué)的實(shí)踐活動自然是更高思辨的活動。這樣亞氏的實(shí)踐概念就比較明確了，實(shí)踐指的是倫理或政治的活動，是基于某種善的目的所進(jìn)行的活動。而通過之前的論述，則可以看到亞里士多德之前實(shí)踐概念還只是一個沒有哲學(xué)意義的詞匯，只是日常生活的一種用語，尚未進(jìn)入到哲學(xué)反思的領(lǐng)域，亞氏第一次用實(shí)踐反思人類活動，是對實(shí)踐的充分認(rèn)識，形成了較為系統(tǒng)的實(shí)踐體系。雖然馬克思是否定亞氏關(guān)于實(shí)踐的概念，但馬克思在撰寫博士論文期間就已經(jīng)全面的閱讀過亞里士多德的著作，在不同的發(fā)展階段，馬克思都特別提及亞里士多在其自身思想中的重要性。早期的博士論文中馬克思就提到亞里士多德多達(dá)30次，在其后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中則主要援引了《尼各馬可倫理學(xué)》及《政治學(xué)》。在《資本論》中馬克思就說過“這是因?yàn)槿思词共幌駚喞锸慷嗟滤f的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物”。[4]可見亞氏關(guān)于實(shí)踐活動的概念為后來的馬克思重新思考這些問題提供了可能的空間。

三、康德關(guān)于實(shí)踐概念的論述

康德作為德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，以其特有的方式系統(tǒng)的研究了實(shí)踐問題，并將人類的理性做了理論理性和實(shí)踐理性的劃分，把研究理論理性的的哲學(xué)部分稱為自然哲學(xué)，把研究實(shí)踐理性的哲學(xué)部分稱為道德哲學(xué)，在此基礎(chǔ)上，其還明確區(qū)分了按照自由概念的道德的實(shí)踐和按照自然概念的技術(shù)的實(shí)踐。從康德的規(guī)定看來，兩種實(shí)踐顯然存在著本質(zhì)上的差異，不可等同，康德認(rèn)為確定因果性關(guān)系的概念如果是一個自然的概念，那么相關(guān)的原則就應(yīng)該是技術(shù)實(shí)踐的；反之，如果它是一個自由的概念，那么這些原理就應(yīng)該是道德上的實(shí)踐。但需要指出的是康德主要關(guān)注的還是后者即道德上的實(shí)踐。

之所以如是說是因?yàn)椋档聦?shí)踐的概念離不開的是人何以為人的追問。

在閱讀康德的哲學(xué)著作中，字里行間是一種人性的溫暖，康德與亞里士多德不同的地方也許在于此，亞里士多德在他的著作中對世界的本質(zhì)及其相關(guān)的范疇做出了全面的規(guī)范解釋，規(guī)定了宇宙與人類，而康德則是將人從這種規(guī)定中的哲學(xué)解脫出來，也許這對康德而言太過無聊了，康德生平是極為規(guī)律的，以至于康德的鄰居以康德的散步時間來校對自己的時間，康德像極了海德格爾一句形容哲學(xué)家的話，他出生，他思考，他去世。但就是這樣一個極其規(guī)律甚至“刻板”的的人卻始終以人何以為人為他思考哲學(xué)的起點(diǎn)并貫穿始終，康德曾經(jīng)提出過三個哲學(xué)基本問題，我能夠知道什么，我應(yīng)當(dāng)做什么，我可以希望知道什么，康德在自己的《邏輯學(xué)講義》中說到哲學(xué)的這三個基本問題，可以歸結(jié)為第四個問題，就是人是什么。[5]人是什么貫穿于康德的道德哲學(xué)始終，而實(shí)踐的概念也應(yīng)該是基于這樣一種思想的維度提出的，因?yàn)樽杂蛇@個概念在相當(dāng)?shù)某潭壬鲜菍儆谌说摹?/p>

如果要更詳細(xì)的概括下康德實(shí)踐概念，那么康德所言實(shí)踐的概念可以概括為實(shí)踐是足以決定人的意志的并通過人們的意志經(jīng)由行為而成為可能的活動。而道德上的實(shí)踐是通過人們的意志所按照的道德法則付諸于行動的一種趨向善為目的的活動。顯然，康德所言的道德上的實(shí)踐不屬于感性世界，在康德這里，實(shí)踐是意志的抽象活動，實(shí)踐的目的是追求人類內(nèi)心的道德修養(yǎng)，這與亞里士多德是一脈相承的，可以確定康德的實(shí)踐概念仍是主要停留在道德上的實(shí)踐，或者說實(shí)踐的對象是道德，道德是實(shí)踐的客體。

但進(jìn)一步來看，康德與先賢們所不同的，最主要的是，在實(shí)踐的概念中突出了人的主體意識。這在亞里士多德那里是沒有的，亞里士多德雖然將實(shí)踐活動和理論活動區(qū)別開，但實(shí)踐仍是屬于思想的活動，是政治和倫理行為，目的是求善，主體自然是人，但是這個人是由實(shí)踐的生命活動和實(shí)踐的邏各斯（即理性）決定的。人在這里是一種公式化的僵硬的孤立的主體，是一種神秘的決定論，人仿佛就是這些決定的。

康德的批判由此開展，在康德的著作《實(shí)踐理性批判》中，主體是實(shí)踐的意志（這個意志是純粹理性所決定的）即康德所言的實(shí)踐理性，對于實(shí)踐理性的批判就是要考察道德行為的意志以及它所遵循的原則。可以明確，實(shí)踐的意志（這里所說的意志是純粹理性所決定的意志，如自由意志、馬克思所言的善良意志等），不如說是人在實(shí)踐活動中的主體意志即人的理性（規(guī)定的），由此人的主體能動性得以凸顯。

此外，康德道德上的實(shí)踐概念是完全建立在以自由為基礎(chǔ)之上的，顯然是排除來自自然方面的意志規(guī)定而構(gòu)成的。在康德的道德哲學(xué)中，只有建立在自由基礎(chǔ)之上的道德才可能是真正的道德，道德本身不是一個自明的概念，而是需要由自由這個概念來建立，并由自由及其法則來判斷的法則，即道德本身并非是自明的，只有自由才是自明的。當(dāng)然，自由意志也有可能導(dǎo)致不道德，但自由意志本身的法則（前提是法則由人的理性決定的）必定是道德的。也就是說在康德看來，真正的自由只能是有法則的自由，這是因?yàn)榭档伦约赫f“法則因而是定言的，否則它就不是法則”[6]，是自己為自己立法則，所以理解的自由不是非理性，而正是人的理性的本質(zhì)。回到前面所闡述康德道德上的實(shí)踐概念，加以理解就不難發(fā)現(xiàn)，自由鏈接起人的理性本質(zhì)和道德法則并使之與實(shí)踐相關(guān)聯(lián)，自由不僅僅是一個點(diǎn)而且是聯(lián)系起實(shí)踐和道德、意志的一條線，但是它們之間的聯(lián)系絕不是所謂的線性關(guān)系。這就是自由與實(shí)踐的聯(lián)系。

最后，自由意志將人的理性和道德統(tǒng)一起來，但終究是脫離不了意志的唯心色彩，但是卻由此統(tǒng)一為一種在實(shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識活動，這正是康德所言的“亦即任何一個純粹實(shí)踐原理，在這里不可避免的形成開端，并且唯有它才能與之相關(guān)聯(lián)的那些對象。”[7]從某個角度可以發(fā)現(xiàn)康德實(shí)踐哲學(xué)將人的理性的實(shí)踐主體與道德法則的實(shí)踐客體實(shí)現(xiàn)了二者形式上的統(tǒng)一，但是實(shí)踐的主體與客體仍處于抽象的思維中。而馬克思建立在現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的感性基礎(chǔ)之上的現(xiàn)實(shí)的感性活動的實(shí)踐概念，本身就體現(xiàn)了實(shí)踐主體與實(shí)踐客體的辯證統(tǒng)一性。

四、黑格爾的實(shí)踐概念

黑格爾是德國古典哲學(xué)的集大成者，他以“絕對理念”為基礎(chǔ)推演出了令人驚嘆的哲學(xué)體系。黑格爾哲學(xué)著作的研究內(nèi)容幾乎涵蓋了其所處時代的各個領(lǐng)域，他對實(shí)踐的理解也有許多獨(dú)到精辟的見解，并且這對馬克思的實(shí)踐概念的形成起到了十分重要的影響。因此，深入地分析黑格爾的實(shí)踐概念，對于全面、準(zhǔn)確地理解和把握馬克思實(shí)踐概念有非常重要的意義。

需要明確的是，黑格爾所言的實(shí)踐概念是從絕對精神推演出來的，在論述到認(rèn)識的理念時，他把認(rèn)知的理念區(qū)分為真的理念和善的理念。一方面，真的理念是追求認(rèn)知真理的沖動，是理念的理論活動，它接受已經(jīng)給予的存在著的世界規(guī)定以充實(shí)自己。另一方面，善的理念則是實(shí)現(xiàn)善的沖動，要求達(dá)到善的目的，是理念的實(shí)踐活動，它通過揚(yáng)棄現(xiàn)存外在世界的規(guī)定以實(shí)現(xiàn)自己。實(shí)質(zhì)上在這里，黑格爾力求把人有目的的實(shí)踐活動納入到人的邏輯范圍內(nèi)，善的理念應(yīng)當(dāng)理解為人的實(shí)踐（在客觀精神階段），在此，黑格爾為了完善自身的體系，還曾對實(shí)踐做了一些規(guī)定，如善（實(shí)踐）趨于決定當(dāng)前的世界，使其符合于自己的目的。[8]除此之外還提到“這種包含于概念中的，相等于概念的，相對個別的、外在的現(xiàn)實(shí)之要求包括在自身之中的規(guī)定性，就是善”。[9]

這也就從某種程度上指出了，手段是比外在的目的性（指的其有限目的）更高的東西，實(shí)際上就是實(shí)踐包含理論又高于理論的思想，可以說黑格爾既是繼承了亞里士多德把善即倫理政治學(xué)上的活動視為實(shí)踐，又繼承了康德所言按照自由概念的實(shí)踐的傳統(tǒng)，同時又將實(shí)踐引入了認(rèn)識論，擴(kuò)大了認(rèn)識論的范圍，認(rèn)為實(shí)踐就是主體的要求向外實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)化過程，是個別性和概念普遍性的辯證統(tǒng)一過程。

簡而言之，這體現(xiàn)了黑格爾辯證法的合理之處，并且在論述這個辯證過程當(dāng)中，黑格爾還揭露出人的主觀能動性體現(xiàn)在人的認(rèn)識能力是可以由現(xiàn)象到本質(zhì)逐步深化的。特別是在人按照對事物本質(zhì)的認(rèn)識進(jìn)行改造客觀世界的實(shí)踐上，這表現(xiàn)在人利用工具改造自然（客觀世界）的生產(chǎn)勞動實(shí)踐上，列寧引用過一句話，工具的出現(xiàn)人因自己的工具而具有支配外部自然界的力量，然而就自己的目的來說，他都是服從自然界的。[10]在這里黑格爾對過去受到忽視的生產(chǎn)勞動實(shí)踐做了哲學(xué)上的思考，指出勞動是一種具體目的性的行為，它是更寬泛的實(shí)踐概念的重要組成部分，通過勞動的概念就可以更正確的把握實(shí)踐的客觀存在形式而不必再憑借觀念的東西去認(rèn)識實(shí)踐。

不僅如此，黑格爾還提到，理性的技巧，一般來講，表現(xiàn)在一種利用工具的活動里。[11]主要是說理性是能動的，不是單調(diào)的，機(jī)械的，能夠利用客體如自然事物作為來達(dá)成其目的的工具，這就說明了工具所體現(xiàn)的人的主觀能動性和目的性，是人作為對象意識和自我意識的相統(tǒng)一的產(chǎn)物，這也說明人的自我意識的發(fā)展也從某種程度決定了工具的發(fā)展，即人主體的自我意識也推動著實(shí)踐活動的發(fā)展。當(dāng)然勞動在黑格爾的體系中也只是客觀精神外化的表現(xiàn)形式，但是他確實(shí)認(rèn)識到了勞動的本質(zhì)。正如馬克思指出的那樣：“他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的人因而是真正的人理解為他自己的勞動結(jié)果。[12]綜上所述，回到最初的起點(diǎn)，黑格爾的辯證法和哲學(xué)體系之間的矛盾導(dǎo)致了把自我意識理解為了人的本質(zhì)，認(rèn)為實(shí)踐的目的是自由，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是以自由為目的的中介活動，把勞動只當(dāng)做絕對精神的產(chǎn)物，把實(shí)踐當(dāng)做絕對精神辯證發(fā)展的一個中介環(huán)節(jié)，因而勞動最終又被歸為抽象的精神活動。

五、費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐概念

費(fèi)爾巴哈曾試圖把實(shí)踐的概念從黑格爾的絕對精神的體系中解救出來，但是費(fèi)爾巴哈卻又急于否定黑格爾的一切，精華和糟粕一并拋棄，所以費(fèi)爾巴哈雖然將實(shí)踐概念帶回了唯物主義的懷抱，但僅僅把人視為感性直觀的類存在，把滿足人們欲望和吃喝這些動物的低級本能的活動視為實(shí)踐，把理論的活動視為真正的人的活動，對待實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的外在表現(xiàn)形式去加以理解，因而費(fèi)爾巴哈也不能理解實(shí)踐的真正的本質(zhì)。

[注釋]

[1]羅素著.西方哲學(xué)史（上卷）[M].商務(wù)印書館，1982年版：123.

[2]亞里士多德.廖申白譯.尼各馬可倫理學(xué)[M].商務(wù)印書館，2003年版：譯注者序第xviii頁.

[3]尼各馬可倫理學(xué)[M].亞里士多德.廖申白譯.商務(wù)印書館，2003年版：20.

[4]馬克思恩格斯全集[M].人民出版社，第二版第四十卷：379.

[5]康德，徐景行譯.邏輯學(xué)講義.商務(wù)印書館，1991版：15.

[6]康德，韓水法譯.實(shí)踐理性批判.商務(wù)印書館，2000年版：18.

[7]康德，韓水法譯.實(shí)踐理性批判.商務(wù)印書館，2000年版：14.

[8]黑格爾.邏輯學(xué)（下卷）[M].商務(wù)印書館，1976年版：412.

[9]黑格爾.邏輯學(xué)（下卷）[M].商務(wù)印書館.1976年版：523.

[10]列寧.列寧哲學(xué)筆記[M].中央編譯局，1993年版：159.

[11]黑格爾.賀麟譯.小邏輯[M].商務(wù)印書館，1980年版：396.

[12]馬克思恩格斯全集[M].人民出版社，第二版第四十二卷：163.