德國文學里的僑易現象及僑易空間的形成

一、 僑易空間的三重維度：從德國文學史的“黃金歲月”說起

對于理解德國來說，回到古典時代那絢爛多姿而崢嶸光輝的歲月，自然是讓人無限向往，就像李長之說的那樣，人類文明史上有三個提起來他就心怦怦然而向往之的時代，即古典希臘、中國的周秦時代，還有就是德國古典時代，其實是屬于現代了。確實是有眼光，有見地！然而，再偉大的時代，如果僅僅以一種靜態穩定的眼光去看，也就往往難以擺脫“太陽每日都從東方升起”的那種司空見慣、空入寶山的可能陷阱；可若能以一種流動不居之視域囊括之，則很可能是“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，能看到一幅氣象開闊、無遠弗屆的壯觀巨圖，有時候真的是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”！

文學史家很清醒地具備“他者意識”，并上升到理解德國文學的一種資源高度：“沒有‘他者，就不會有德意志文學的產生，源自古日耳曼異教傳統的格言詩和英雄史詩早在中世紀便已失傳，而來自地中海沿岸晚期的基督教傳統塑造了德意志文學中最有生命力的部分。德意志文學從宗教型到詩意型的轉變要歸功于法國啟蒙運動，歸功于它偶然造成的一個副作用。在其他國家，文學很早便以令人深刻的方式促成了文化的進步，如果沒有這些國家令人嫉妒的先例，德國知識界在法律或科學之外的語言表達便要局限于宗教慚悔，而不會有文學語言的產生。盡管奧皮茨和戈特舍德推薦的法國文學模式并不適合德國，無法終結德國文學落后的狀態，但他們還是成功地使德國人注意到了文學具有重要的社會功能，并激起了德國人的效仿之心。德國人只需找到更適合德國的榜樣，博德默爾和萊辛發現了英國文學。對于18世紀的德國文學而言，沒有一位德國作家的影響力可與莎士比亞、彌爾頓、楊恩和斯特恩相媲美。歌德嗅到了同時代文學作品（他自己也不例外）中的虔誠氣味，并為此感到難堪，于是作為某種意義的祛魅者，他改拜外國作家為師，從荷馬到拜倫都成為他的榜樣。如果存在一種德國文學，那它應該不僅僅是德國的文學?！雹龠@里揭示的，更主要在于德國的偉大作家們是如何借助外來資源而成就自身獨立文學的過程，精辟地論及了“自我”與“他者”的關系問題，這自然也是一種頗為有趣的僑易現象，這既關乎個體與異文化，同時也涉及文本與國族文學，在一個更高的層面上更可以建構起一個以詩與思為中心的立體僑易空間。

葉雋：德國文學里的僑易現象及僑易空間的形成所謂僑易，不外乎“物質位移，精神質變”，其含義則可延展深廣。第一層次，自然是考察作品本身反映的意象僑易，譬如我們看《威廉·麥斯特的學習時代》與《威廉·麥斯特的漫游年代》當然是與僑動經驗密切關聯，他的個體成長經驗固然反映出一個青年成長的軌跡，但也同時與家庭背景、社會語境密切互動，反映出僑易過程的社會性因素。雖然他出生富家，志向遠大，但最初促成其地理僑易開端的卻是家庭中強烈的營利動機，老麥斯特與老威爾納派麥斯特出門處理營業內容的事務，而且用嚴格的商業標準來要求他：“我們也正好送他出去，給他立下必須遵循的原則；他要做的是催收各式各樣的欠債，聯系原來的客戶，結交一些新的客戶……”Goethe， Wilhelm Meisters Lehrjahre. in： Goethe， Werke， S. 5557 （vgl. GoetheHA， Bd. 7， S. 42）， http：//www.digitalebibliothek.de/band4.htm. 中譯文見[德]歌德：《威廉·邁斯特的學習時代》，楊武能等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第27頁。麥斯特顯然愿意接受這個任務，但其目的卻是別有用心或者借船出海，正如他此前的設想：“他相信命運女神通過馬利亞娜向他伸出手來，給了他明白無誤的指示，要他從停滯、拖沓的市民生活中掙扎出來；他自己也早已渴望擺脫這種生活。……現在，他對戲劇的使命感變得明確了；在爭取贏得馬利亞娜愛情的過程中，他似乎覺得更接近了為自己設定的崇高目標。他自得而又謙遜地反觀自身，覺得完全可以做一名出色的演員，成為未來的國家劇院的創建者……”Goethe， Wilhelm Meisters Lehrjahre. in： Goethe， Werke， S. 5545 （vgl. GoetheHA， Bd. 7， S. 35）， http：//www.digitalebibliothek.de/band4.htm. 中譯文見[德]歌德：《威廉·邁斯特的學習時代》，楊武能等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第27頁。通過“外放”的機會去實現自己的戲劇使命，才是麥斯特走向學習時代的意義。

當然像《綠衣亨利》等德國的成長小說也同樣是進行僑易研究的上佳文本。這種現象相當普遍，英國的“大旅行”（Grand Tour）也可歸入此類典型僑易現象付有強：《英國人的“大旅行”研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年。；當然不止如此，即便是考察《少年維特之煩惱》，仿佛核心情結在愛情悲劇，但其實這也與其精神質變密切相關，這其中也牽涉到“城市—鄉村”的變化，城市里的公使館氛圍與鄉村中的自然美景形成對照，而也正是在鄉間舞會上他結識了綠蒂，我曾借此提出過“文化假殉”的現象葉雋：《歌德〈少年維特之煩惱〉愛情悲劇后的青春迷惘與制度捆綁》，載《同濟大學學報》（社會科學版），2009年第4期，第2837頁。，其實是可以借助僑易思維更深入探討之的。席勒的戲劇也可舉來為例，《強盜》當中的卡爾和弗朗茨兄弟，卡爾從“生于貴族”到“嘯聚山林”，此處的“城市—山林”也是一種僑易現象，是更為社會化的“文化符號”象征。席勒曾經在《第一版序言》里直接詮釋了卡爾的思想和精神：“他（指卡爾，筆者注）是這樣的一種精神：由于他本身所具有的偉大，他要成為偉大人物；由于構成罪惡的恰是強力，他要達到強力；由于他一定會產生罪惡的冒險，他要冒險；所以最大的罪惡誘惑了他。這是一個值得注意的重要的人物，充滿著一切的活力，按照那已經有的方向發展下去，必然會成為一個布魯塔斯或者一個卡提林。不幸的遭遇決定了這個人成為后一種人，然而他經歷了一個巨大的迷誤之后，終于開始成為前一種人了。要求行動和權力的錯誤觀念，破壞一切規范的充足精力，自然而然就粉碎了市民階級所重現的一切約束；在這個追求偉大和煊赫權勢的狂熱迷夢之上，只要再加上一點點對這個不合理想的世界的痛苦，一個稀有的堂吉訶德就完成了；這就是在強盜卡爾身上我們所厭棄而喜愛，所驚訝而憐憫的。”《強盜》的《第一版序言》，見[德]席勒：《席勒詩歌戲劇選》，錢春綺等譯，北京：人民文學出版社，1996年，第45頁。作者言說當然值得尊重，但卡爾的精神質變現象確實是個相當復雜而有意義的命題，在我看來，他最后之所以從憤怒、暴力反抗到選擇向法之途，確實是一個更有典型意義的僑易現象，而此中牽涉到的“城市—山林”的象征地理單元的僑易過程則更具有范式意義。進一步延伸，這也說明文學文本之內的僑易空間就是有趣的，當然如果能進一步與其時的歷史語境相聯系，就更有說服力。譬如同樣的主題，克萊斯特（Heinrich von Kleist， 17771811）也寫過名作《馬販子米赫爾·戈哈斯》（Michael Kohlhaas），其主人公有類似經歷，戈哈斯的起義首先要報“殺妻之仇”。 庫爾茨（Hermann Kurz， 18131873）則有《太陽客棧的老板》（Der Sonnenwirt），更是直接取材于民間故事，是施瓦本地區的真實事件。葉雋：《史詩氣象與自由彷徨——席勒戲劇的思想史意義》，上海：同濟大學出版社，2007年，第5456頁。此類“強盜文學”都不約而同以“向法之路”而終結，確是大可玩味。

第二層次，則可拓展到外史研究，即作家本人的地理僑易經驗。歌德自然是個很好的例子，梁錫江為我們初步勾勒出了他的若干重要僑易階段梁錫江：《歌德、詩畫與意大利——一種僑易學與心理學分析》，載《同濟大學學報》（社會科學版），2016年第2期。，確實可謂“蔚為大觀”，很多有趣的點都值得深入挖掘。但歌德的思想究竟是怎樣形成的，則顯然還是一個核心命題，這其中其實不僅涉及地理位移，還包括精神漫游、知識游戲、場域博弈等豐富的內容。在其早期觀念的形成過程中，我認為制度性的“大學流易”是一個相當重要的因素，也不妨視其為一個制度僑易的問題。對青年歌德來說，萊比錫的大學初讀固然重要，但斯特拉斯堡的精神遭遇可能更為關鍵。與赫爾德的遭遇就是一個典型的僑易事件，他青年時代的基本思想和場域進入，沒有赫爾德的指引和幫助都是不可想象的。歌德自己也坦承給他“帶來極重大的后果、最有意義的事件就是與赫爾德的結識以及與他的親密交往”Goethe， Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. in： Goethe， Werke， S. 10575 （vgl. GoetheHA， Bd. 9， S. 402）， http：//www.digitalebibliothek.de/band4.htm. 中譯文見[德]歌德：《歌德文集》第4卷，《詩與真》上冊，劉思慕譯，北京：人民文學出版社，1999年，第412頁。。26歲的赫爾德雖然只比歌德大5歲，但卻是后者理解德國文壇的捷徑：“他的談話無論何時對我都很有意義，他能夠用提問、回答或者其他別的方式隨便就說明他的意圖。所以，他每天甚至每時每刻都能啟發我獲得新的見解。以前在萊比錫的時候，我已經習慣了用一種狹隘的、拘謹的思路去考慮問題，我對德國文學的一般知識也沒有因為在法蘭克福的生活而得到擴展，那些神秘的、宗教式的煉金術甚至將我導入一種幽暗的境地。對近幾年來在廣闊的文學界所發生的事情，我幾乎茫無頭緒?？涩F在，通過赫爾德的介紹，我忽然就了解文壇的一切活動及其路向了。當時他已十分有名，尤其是通過《斷片》、《批評之林》等著作，他可以說已經名列當代國人所仰望的杰出人物之林?！盙oethe， Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. in： Goethe， Werke， S. 1058110582 （vgl. GoetheHA， Bd. 9， S. 405）， http：//www.digitalebibliothek.de/band4.htm. 中譯文見[德]歌德：《歌德文集》第4卷，《詩與真》上冊，劉思慕譯，北京：人民文學出版社，1999年，第416頁。當然即便是青年時代的“師生遇合”也很復雜，有待仔細分析梳理。進一步說，像歌德那樣，生活了那么久，而且保持著那樣清醒的頭腦和自制力、調適力和創造力者，在人類的文學史和文明史上都是不多見的。所以，相應地，他的質變性僑易也有多個關鍵節點，譬如：魏瑪行政是一個轉折點；而意大利之行顯然也是極為關鍵；在耶拿巧遇席勒當然不能被忽略，這種由“友誼之交”而達致的“精神交易”，不僅塑造了歌德中期之后的創作，而且徹底奠定了德國古典時代最輝煌的魏瑪十年合作；到了晚年，重新發現東方，波斯、阿拉伯、印度、中國更在其思想與文學中折射出灼灼光輝，都是值得大書特書、深入探究的篇章。當然也有論者可舉出反例，譬如有些作家像卡夫卡就不見得合適，因為他一生中主要生活在布拉格，但就像康德一樣，從“精神漫游”的角度則可解釋出另類的僑易特征。

第三層次，則可將跨文化的交易角度引入，由小見大，從作品內外（也可理解為詩史互證）上升到大千世界，探索世界文明的形成規律。即，文學所反映的一文一人，都是可以以更廣大的時空觀、世界觀、宇宙觀來觀照的。所謂“人體小宇宙，宇宙大人體”，我們可稍引發之，即“文本小世界，世界大文本”，借助于大師級的經典文本創造，我們可以發現那“一花一世界”的圖像。這其中跨文化是一個值得特別強調的視域，因為這種異質文化的接觸恰恰很可能是世界形成的關鍵要素，譬如歌德與外國文化的關系就很能反映這一點，為什么是歌德而非其他人能敏銳地提出“世界文學”的概念，這顯然與其對異質文化甚至是近乎全方位的世界文化的關懷和學習密切相關。反之也可成立，即所謂比較文學中的影響研究、平行研究都可歸入此類。但這還不是這個層次的核心要義，其主要貢獻應在于將單純的聚焦于個體或作品的內部或外部研究提升一個層次，在文化體的高層觀照上來思考和發現問題。具體言之，在這里，我們主要關注的其實不僅是某個具體文本或個案，而是世界文明形成的多元文化互動的過程及其范式規律性的探索。舉例說明，為什么歌德會說“我相信，一種世界文學正在形成，所有的民族都對此表示歡迎，并且都邁出了令人高興的步子。在這里德國可以而且應該大有作為，它將在這偉大的聚會中扮演美好的角色”Goethe， Briefe， Tagebücher， Gesprche， S. 19727 （vgl. GoetheWAIV， Bd. 42， S. 28）. 中譯文《關于“世界文學”的重要論述》，見[德]歌德：《論文學藝術》，范大燦等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第378頁。；為什么后世文學史家會說“德意志文學的本質不是由‘德意志本質決定的，不同民族文化的交錯融合對它的形成產生了深遠的影響：基督徒的虔誠性、市民生活的真摯、哲學的啟蒙、文學在藝術種類中的優先地位——這些淵源各自不同的思想在德國停留的時間較別處為長。到了18世紀，它們突然同時在德國出現、相互碰撞。無論是宗教、社會還是教育領域，在以往的歷史發展中都不曾將德意志民族文學作為發展對象。而在18世紀，出現了一個恰當時機，它們的共同影響使得德意志民族文學橫空出世。種族、民族、出身、語言、政治共同體——早期的日耳曼學試圖用這些關鍵詞構建德意志民族文學綱領。它的確是獨特而又執拗的文學，但其中最有創造力的元素卻付之闕如”[德]海因茨·史臘斐：《德意志文學簡史》，胡蔚譯，北京：北京大學出版社，2013年，第103頁。；顯然，問題是相當深層而復雜的，而歌德這樣的大師級人物自然仍是研究的最佳入手點。

二、 作為僑易動脈的交通工具與僑易空間的形成

以上僅是簡單勾勒了德國文學中可以闡發研究的僑易現象研究內容，但從僑易現象到僑易空間的建構，我們必須要構建出一個較為完整的場域空間架構，它應當由更加繁復綿密的核心概念所構成。譬如，除了僑易主體之外，還有僑易路線、僑易條件、僑出語境、僑入語境等，甚至彼此的相互作用，它始終不是在單向度因素之下發生的，而是綜合力交錯的效果。此外，僑易事件是重要的，它很可能為我們理解僑易過程中的關鍵性轉變現象提供重要參考維度和鎖鑰；還有僑易心理，這個維度也很重要，無論是人也好還是其他生物也好，除了身體之外，心理因素有時也起到非常重要的作用；還有僑易動脈（僑易工具），僑易過程如果需要暢通，就必須像人體保護自身血管那樣意識到有僑易動脈的存在以及考察其流通和暢通狀況如何。具體而言，在地理僑易的過程中，就絕對不能忽視交通的重要性。當然我們可以在多層面上去理解“交通”的涵義，但它作為一種運輸工具，是基本涵義。所以在對僑易過程的考察中，僑易器具是一個值得關心的點，譬如從交通工具的變化我們可以考察背后必然具有的技術變革、知識含量和文化背景。尤其是那些具有地域或民族文化色彩的交通工具，古代的諸葛亮（181234）能發明出“木牛流馬”之類，近代的雨果（ Victor Hugo， 18021885）則這樣形容四輪篷車：“這部篷車，也就是說這部有四個輪子的小屋，走了許多的路程，可是從來沒離開英格蘭和蘇格蘭……”④[法]雨果：《雨果文集》第6卷，《笑面人》，鄭永慧譯，北京：人民文學出版社，2002年，第13頁。雨果是大師級人物，他對于篷車的文化史功用多有發明：“那間小屋子既是一輛車子，又是一所木房……車頭是一扇玻璃門，門外有一個小陽臺，既像議會的發言臺，又像教堂的講道壇，‘熊就在這個陽臺上對觀眾發言。車后面是一扇木門，門上有個小窗，木門下面裝著一架活動梯子；把門打開，放下梯子，就是三級樓梯，可以踏著走進屋子。晚上這扇門是上了閂而且下了鎖的。這扇門已經經過無數風霜雪雨，原來這扇門是漆過的，現在已經看不出漆的是什么顏色；季節的變化對車子的影響，正如朝代的更換對朝臣的影響一樣。”④如果說這個如家般的“車”僅止于此也就簡單了，作者還讓“車前門外掛著一塊薄木板，上面白底寫著黑字，可是已經逐漸模糊不能辨認了”，上面寫著什么呢？“金子由于摩擦而每年失去其體積之一千四百分之一，這就是所謂‘損耗；因此目前在世界上流通的十四億金子每年要損失一百萬。這一百萬金子化成灰塵，分離成原子，在空中飄忽、飛揚。人在呼吸中把它吸了進去，它就變成了良心上的一種負擔，使良心沉重，閉塞；它同有錢人的靈魂結合，使有錢人傲慢；它同窮人的心靈結合，使窮人粗暴?！盵法]雨果：《雨果文集》第6卷，《笑面人》，鄭永慧譯，北京：人民文學出版社，2002年，第13頁。我們可以看到區區的一輛舊篷車可以展示出多么豐富的象征和文化內涵。歌德當年就是乘坐馬車完成其遙遙旅程的，“四小時后，今天我從維琴察乘坐所謂‘塞迪奧拉的單座輕便馬車來到了這里，帶來了包裝好的我的全部生活用品。四個半小時的旅行是舒服的。由于我樂于在自由的天空下享受這美好的白晝，所以四輪馬車夫在盡了職責之后留下來，倒使我感到愉快。馬車在最肥沃的平原上奔馳，直向東南，穿行于灌木叢和喬木之間，沒有開闊的視野，直到終于看見一座座從北向南綿延的高山”Goethe， Italienische Reise. in： Goethe， Werke， S. 1126611267 （vgl. GoetheHA， Bd. 11， S. 58）. 中譯文見《意大利游記》，趙乾龍譯，見[德]歌德：《歌德文集》第11卷，楊武能、劉碩良主編，石家莊：河北教育出版社，1999年，第48頁。。當然隨著地點的不同，交通工具亦變，譬如在威尼斯就必定“以舟代步”，“我從帕多瓦到這里來的旅途情況，只用幾句話來表述：在布倫塔河上航行，乘的是上流社會的公共船只，因為意大利相互注意，所以這次航行是文明和愉快的。兩岸裝飾有花園和樓臺亭榭。小居民點直到水邊，熱鬧的村道有部分通向水邊。由于用水閘攔住河水向下走，時常設有小的橋拱，人們可以用來登陸，舉目四望，享用豐富的水果。現在我們又登上船，繼續航行，去經歷一個充滿肥沃土地和生命的運動的世界”Goethe， Italienische Reise. in： Goethe， Werke， S. 11276 （vgl. GoetheHA， Bd. 11， S. 6465）. 中譯文見《意大利游記》，趙乾龍譯，見[德]歌德：《歌德文集》第11卷，楊武能、劉碩良主編，石家莊：河北教育出版社，1999年，第55頁。。這自然讓我想起在威尼斯游船時看到紀念歌德的標識，其實歌德一路行走的工具變化反映的不僅是一種簡單的器物之變，也在一定程度上規定了他所見識的風物人情的可能性，如果乘坐的是當代的飛機，他恐怕很難有如此細膩的視覺變化，感受到如此親切的風土和習俗吧。

從動物（譬如馬、驢、騾）到后來的人造物具的出現，譬如一般行旅的篷車、戰爭用的戰車，到之后的板車、自行車、三輪車等，再往后工業化時代乃有各種類型的汽車、轎車、卡車等，為什么會有這樣的發展呢？顯然，技術的進步是重要原因，但后者是否必然帶來幸福則為史家所追問：“我們一定得要汽車嗎？人們常講汽車是絕對必需的，然而汽車只有100年的歷史。在尼柯勞斯·A·奧托1876年設計出四沖程內燃發動機之前，蕓蕓眾生們已過著滿足而快樂的生活?！盵美]喬治·巴薩拉：《技術發展簡史》，周光發譯，上海：復旦大學出版社，2000年，第7頁。然而不僅有汽車，還有火車，那就必須有鐵路與之配套使用。這種功能對此前的時代是極大的超越，“在19世紀的頭二十五年和最后二十五年之間，鐵路將這個世界從大部分人僅僅只到過他們的村子之外或附近集鎮的世界，轉變為一個在一天而不是一個月就能夠跨越一個洲的世界”⑥《序言》，載[英]克里斯蒂安·沃爾瑪爾：《鐵路改變世界》，劉媺譯，上海：上海人民出版社，2014年，第12、第2頁。?！拌F路的發展催生了大量的制造業，確保了工業革命對這個星球上每個人生活的實質性影響。鐵路的到來，使一切都成為可能：從度假到郊區的擴展，從新鮮的牛奶到郵購訂單。”⑥

當然還有船舶的變化、飛機的類型等等。這一系列的器具組合，乃形成僑易器具的交通類型，或者也是現代性的另類牢籠方式。隨著器具越來越高精尖，現代科學越來越高效，人類借助其可以上天入地，仿佛能征服自然、無所不能；但就自由層面而言卻仿佛日益被束縛，不能獲得與之相輔相成的功效。何以然？為什么今人會不斷懷念追想昔日古人的精神自由？為什么同為中國人，商周時代就有那樣自由的人格氣象，形成諸子百家的黃金時代？即便到了魏晉，精英分子仍然在詩酒風流中堅執著自己的理念，可以有“悠然見南山”的自我調適。專制統治如司馬氏那樣的暴政，仍不足以完全改變知識精英的底色?；蛟S將問題放置在一個更為闊大的僑易空間里，我們可能觀出與以往不同的些許鏡像。

在我看來，文學研究的意義一方面固然是作家通過其豐富的想象力和架構力，構造了一個不同于歷史真實世界的虛擬世界；但另一方面卻也不能否認，這個世界畢竟不是完全地憑空想象、空中樓閣，它畢竟是通過人來創造的，是創造主體通過對客觀外部世界的折射來體現其創造力精神的。所以文學研究的更深刻意義就在于它既立足于現實，又超越現實，在現實與理想之間溝通橋梁。故此文學的內部研究與外部研究本是二體一魂，譬如鳥之雙翼、車之二輪，不可分割，至于文化層次的高端觀照，則是從內外之別上升到元一之攝，有“統而一之”之意，是顯出大氣象的思路。從低層次來說，自然就是簡單的考察作家、意象、異文化等因素之間的關系，但在更高層次，則是探討文化間關系、文化體間關系的大問題，是討論人類的文明命運問題。按照雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，18831969）的觀點：

哲學家初次出現。人作為個人敢于依靠自己。中國的隱士與游士（指老子、孔子、墨子等）、印度的苦行僧、希臘的哲學家、以色列的先知，無論彼此的信仰、思想內容與內在稟性的差異有多大，都屬于同一類的人。人證明自己能夠在內心中與整個宇宙相照映。他從自己的生命中發現了可以將自我提升到超乎個體和世界之上的內在根源。這段的中譯文各家不一，需要仔細品讀辨別。此處中譯文見余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第89頁。

在這里，最重要的是人類心靈與宇宙整體是相互“映照”的關系，也就是所謂“人體與宇宙”關系的那個概念。雖然或許本來就該如此，但哲人的意義在于“證明”，在于言說，在于澄明，在于燃燈，所謂“滿天星斗”（考古學家蘇秉琦語）、“千燈互照”（民族學家納日碧力戈語）可謂得之。轉引自劉大先：《多民族文學的僑易視角》，見《僑易》第2輯，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第300頁。這里的要點還在于，哲人之哲思不但源自生命、始于生命，而且能將其“自我提升”，就是一個“高”的過程，且超乎個體，超乎世界，這個就是更高的境界了，即在世界之外還有更高的向往和追求，是“之上”的，就是宇宙的。那種“根源”，該是什么？

三、 僑易思維的拓展可能

我們做研究除了需要“腳踏實地”地動手動腳找東西之外，也還需要有“仰望星空”式的關心宏觀與抽象問題的意識，因為世界畢竟是太過宏大了，要求我們不斷調整自身思考的極限。要知道，“人在理論思辨中把自己一直提高到上帝本身，他把這理解為雙重性因主客體的消失和對立面的相合而不復存在。他以模糊而易誤解的、具體的理論思辨形式，表達了精神凌空翱翔的體驗，它宛如在上帝體內的蘇醒，宛如合二為一的神秘珠蚌，宛如與上帝同在，宛如成了上帝意志的工具”[德]雅斯貝斯：《論歷史的起源與目標》，魏楚雄等譯，北京：華夏出版社，1989年，第10頁。。這當然是一種表述方式，但至少它提醒我們，僅僅從以上這些表面可以著手的現象和內容入手當然是很好的操作方式；但如僅限于此，則也未免或有“明珠暗投”之譏，因為對僑易學來說，其最大好處或許正在于，僑易學的旨趣“不是從中國文化里汲取或選擇某些資源以濟西方哲學，而應該從本源處質疑哲思發展的路徑問題。這或許更能逼近問題的本質”葉雋：《變創與漸常——僑易學的觀念》，北京：北京大學出版社，2014年，第282頁。。正是出于這種直奔本源的拷問過程，崔唯航教授明確指出：“無論是‘以中濟西，還是‘以西濟中，它們都分享了一個共同的前提，即中西之間的二元對立，不同之處僅在于二者各執一端罷了。問題的實質是這種二元對立的模式或框架本身乃是西方現代性的產物，這就意味著這種模式或框架乃是一種源于西方的特殊的地方性知識，并不具有放之四海而皆準的普適意義。尤其要注意的是，一旦置身于這一模式或框架之中，就很難擺脫西方學術的掌控，從而與真實而非想象的中國漸行漸遠?！贝尬ê剑骸秲S易學的開創與中國學術的主體自覺》，見《跨文化對話》第34輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第103頁。這一思路值得關注，因為其要害在于不落窠臼、無傍自立。“二元三維”作為一種元思維結構確實有其消解主體、生生相接、“123”全息架構的優勢，譬如我運用這種思維模式就對德國文學史和思想史的傳統敘述方式做過新解。相比較一般的“文藝復興—啟蒙運動—浪漫主義—古典主義”的線性敘述，我強調在德國思想史上始終有兩條線索：一是邏各斯路徑的啟蒙、理性、科學等；另一條則是由秘索思路徑而來的“浪漫情徑”，到后來則表現為反啟蒙的非理性（感性）、反科學與癲狂。前者以康德、萊辛、溫克爾曼等為代表，后者則以哈曼、赫爾德等為旗手。文學史亦然，當然因為二者彼此關聯極為密切，不宜截然分割。歌德、席勒等人，正處于兩種強大的思想壓力之間，但他們開辟出“古典圖鏡”的第三條路徑，雖不可說是成功，但卻極有意義。葉雋：《歌德思想之形成——經典文本體現的古典和諧》，北京：中央編譯出版社，2010年，緒論部分。葉雋：《“古典圖鏡”：席勒、歌德的魏瑪歲月》，載《文景》，2007年第2期。而按照顧鈞教授的看法，則可以按照更為普遍性的思路來界定僑易現象：

（一）僑易現象雖然集中在近現代，但古代也有。雖然古代“僑”的幾率和范圍自然要小得多，大多數士人的足跡不出于禹域之外，但禹域內的游歷也足以改變一個人的精神面貌。由于戰亂、朝代更迭造成的“僑”則更容易給人帶來質變。而且，一個人即使不發生空間移動，同樣會有精神的變化，因為人不僅生活在空間中，也生活在時間中，時間流逝給人帶來的變化有時甚至超過空間的變化。（二）有群體僑易，也有個體僑易，個體有脫離群體的情況；同時無論是群體還是個體，因為僑居地的不同，其精神變化也是不同甚至截然不同的。例如，猶太人命運多舛，流散四方，但其民族性并沒有消失，在經歷了近兩千年的流亡后，不但沒有銷聲匿跡、被異族同化，反而于1948年復國。這一奇跡對僑易學的意義在于，一個發生了巨大空間位移的民族，卻沒有發生精神位移，是否說明僑與易之間并不是一種正比例關系？當然，猶太民族作為一個族群確實保留了自己的民族特性，但不是每個個體都能做到這一點。北宋中葉來到開封的猶太人就逐漸被中國文化所同化。因此，僑易學應該給予群體僑易和個體僑易以同樣的關注，特別是那些游離于群體的個體的僑易。（三）就個體僑易來說，有因僑致易的情況，但也有“不易”的成分；同樣，就群體來說，也有因僑致易和“不易”的情況。例如，在近代中國的學術繁榮期，王國維、陳寅恪、錢鐘書等新式人物都只是部分的“新”，不少舊的東西依然留存在血液中，在因僑致易之外還有“不易”的東西在，也即存在著“易”與“不易”的雜糅?？傊?，僑與易之間的關系是頗為復雜的，古代、近代、群體、個體以及個體內部都存在各種各樣的僑易關系，值得做更為深入的探討。廣義的僑易學應該具有更廣闊的視野，凡是與僑易有關的現象都可以納入考察的范圍。錢林森：《主持人語》，載《跨文化對話》第34輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第9798頁。詳細論述參見顧鈞：《關于僑易辯證關系的斷想——葉雋〈變創與漸常：僑易學的觀念〉讀后》，載《跨文化對話》第34輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第150154頁。

這樣的拓展性解說是有道理的，因為如此拓寬研究現象的范圍，就必將對僑易學的理論提出更高的要求和追問，需要更完善和長期的建構過程。其實德國文學也可提供類似或相關的材料，譬如格里美豪森（Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen，1621/16221676）那部被認為是“巴洛克文學的豐碑”的《癡兒西木傳》（Der abenteuerliche Simplicissimus，直譯應為《冒險的西木卜里其西木斯》），這類流浪兒小說很能體現僑易特征，雖然描述的是西木童年時代開始的生命軌跡，但展開的故事情節卻展映三十年戰爭的宏闊歷史背景，表述主角成長的思想建構過程。說到猶太人，其實是和德國人“打斷骨頭連著筋”的生死兄弟，我們看德國、猶太知識精英的互動史，其實饒有意味，從萊辛與門德爾松到格奧爾格和本雅明，都說明了兩大民族的文化共享和創造，這點在小說中也很有反映，譬如瓦爾澤（Martin Walser， 1927）的《批評家之死》（Todeines Kritikers）背后隱藏的與猶太裔批評家拉尼茨基（Marcel ReichRanicki，19202013）之間的恩怨及其潛藏的文化沖突?！耙騼S致易”與“因僑不易”是事物的兩方面，譬如歌德的斯特拉斯堡留學與意大利之旅給他帶來的精神沖擊；而薩克斯從德國到了瑞典卻并沒有對其猶太身份認同有任何本質性的影響，表現出典型的“移常”的現象。從僑易的角度看問題，我們或能沖破西方傳統的二元對立思維模式，打破原有的某種慣性，而展示出一種立體的、多元的、流動的系統結構。

歌德曾強調說：“我也總把德國縈懷在心中。每當我想起作為個人如此值得尊敬而作為整體卻那么可憐的德國人民來就感到切膚之痛。把德國人民和其他民族相比會使我們感到羞愧難堪。我千方百計地想擺脫這種感覺，在科學和藝術中我找到了可以使自己升騰起來以超越這種情緒的翅膀。”[德]迪特爾·拉夫：《德意志史》，波恩： Inter Nationes，1987年，第62頁。Diether Raff， Deutsche Geschichte Vom Alten Reich zur Zweiten Republik， München： Max Huber Verlag， 1985. 這其實最好不過地反映出歌德的世界胸襟，“母國情懷”與“他者意識”其實始終是一個硬幣的兩面，彼此交互，難以取舍。或者還是用歌德自己的話來說：“只懂一門語言的人，其實什么語言也不懂?！边@后來被繆勒（Friedrich Max Müller，18231900）引申為“只知其一，就一無所知”《序言》，載 [英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝等譯，上海：上海人民出版社，2010年，第2頁。?；蛘吒懈叨鹊膽撌牵骸罢l若了解自身與他者，自當能明白：東方與西方，永不再分離?！保╓er sich selbst und andre kennt/ Wird auch hier erkennen： / Orient und Occident / Sind nicht mehr zu trennen.）在歌德的詩與思的世界里，其實始終應和著中國圣賢的深意，所謂“東海西海，心同理同”李之藻：《〈天主實義〉重刻序》，見《天主實義今注》，北京：商務印書館，2014年，第71頁。。相比較歐洲中心論的一家獨大，這些表述或更能接近“真之本質”；而僑易思維的意義或正在于打開思想空間的那種僵化維度，二元三維的框架有助于我們以兼具流動性、恒常性、互涉性、元一性的整合視角來看問題。雅斯貝爾斯說：“個人獲得的成就決沒有傳授給大眾。人性潛力（Potentiality）的頂峰和蕓蕓眾生之間的鴻溝變得異常之大。然而，個人的變化間接地改變了大眾。人性整體進行了一次飛躍?！盵德]雅斯貝斯：《論歷史的起源與目標》，魏楚雄等譯，北京：華夏出版社，1989年，第10頁。隨著技術的發展，人類文明正進入到一個前所未有的大變革時代，我們究竟該如何應對，重溫德國古典時代的文學與思想，打開僑易空間的鎖鑰，或許是值得嘗試的一條路徑。