論“情理共同體”

對于一個轉型社會而言，高速的發展必然會帶來同樣多的積極和消極結果。在綜合阿瑪蒂亞·森和弗洛姆論說的基礎上，筆者提出了“發展辯證法”的概念，來總括這種由發展而導致的“喜憂參半”的社會病理學狀況。解決這種“發展悖論”的方式在于從傳統社會的“機械團結”過渡到現代社會的“有機團結”，促進“有機團結”在轉型社會中的擴大和增加。筆者在批判吸收迪爾凱姆“職業團體”論說的基礎上提出了“情理共同體”這一概念，指出了其所包含的“新五倫說”、“情理兼顧”、“個體選擇優先”、“主體間性承認”等四個基本特征，并認為這樣一種“非理想”的理論概念能夠更有效地應用于當下中國轉型社會的現實。

發展辯證法；情理共同體；機械團結；有機團結；主體間性承認D002A007711

到2020年，“轉變經濟發展方式取得重大進展，在發展平衡性、協調性、可持續性明顯增強的基礎上，實現國內生產總值和城鄉居民人均收入比2010年翻一番”。這是胡錦濤在《十八大報告》中做出的承諾，被媒體解讀為“中國版的收入倍增計劃”。如果是從單純數字統計的角度來看，2010年，我國城鎮居民家庭人均可支配收入是19，109元，農村居民家庭人均可支配收入為5，919元，如果到2020年翻番，那就是38，218元和11，838元，當然我們這里做的假設是扣除通貨膨脹之后的收入漲幅，否則這種收入倍增計劃就只是數字游戲，而難以對我們的生活產生實際影響。這樣的一個漲幅，實際上應當被放置到與此前的漲幅進行對比的背景當中來考察。我們可以參考一下過去十年間的居民家庭人均可支配收入的漲幅。在2000年，城鎮居民的收入為6，280元，農村的則為2，253元；和2010年相比，漲幅分別是204%和106%。但是，我們要牢記的是，中國的GDP從2000年的9.9萬億元漲到2010年的40萬億元，漲幅超過300%。城鄉居民收入的漲幅明顯低于GDP的漲幅。而到2020年，要實現收入倍增，考慮到目前GDP增速放緩的實情，這對于中國來講，其實現的難度，比起從2000年到2010年這一段時間內的增長，則顯然要大得多。

筆者并非經濟學者，因此無意從經濟學或者統計學的角度來談論這個問題，而是希望能從一個發展社會學的角度來探討，未來十年中國的發展，究竟應當帶給我們什么樣的啟示。或者，換言之，我們可以追問的是，這樣的一種發展，究竟能給我們帶來什么？發展的意義何在？如果我們能夠撇開單純的收入增長和漲幅的數據，這種發展究竟對于老百姓而言意味著什么？

一、 發展辯證法：積極面相與消極面相

1. 森：作為自由之發展

對于這些問題，阿瑪蒂亞·森可能會提供的一個回答是：“我們要看看這些發展在多大程度上增進了中國老百姓的自由”，因為發展應當有助于擴展個體所能享有的自由，否則發展就毫無意義。①森認為，發展的目標就在于除去那些限制我們自由的元素。無論是饑荒、對基本人權的違犯、對女性權益的忽視，還是危及我們環境的污染和能源浪費，等等，這些都是對我們個體自由的一種剝奪。因為我們個體的自由是受限于我們生存于其中的社會、政治、經濟環境的，因此，這些環境能夠給我們提供多少機會，就成為一個社會發展程度的衡量標準。社會發展程度愈高，所能夠給個體提供能動性之自由（freedom of agency）的機會也愈多，反之則愈少。因此，個體自由作為社會承諾，必須成為發展的核心。自由，尤其是實質性的自由，在評判個體優勢和社會發展得失方面能發揮獨一無二的作用。只有這樣的自由，我們才有能力去選擇和過我們自己認為是良善的生活。②Amartya Sen， Development as Freedom， New York： Alfred A. Knopf， Inc.， 1999， p.285； p.287.

林曦：論“情理共同體”的確，按照森的說法，中國在未來十年的發展會在很大程度上擴展個體所享有的自由。在參政議政方面，《十八大報告》中提到要實現“民主制度更加完善，民主形式更加豐富”，并且要“法治政府基本建成”?？梢韵胂蟮氖牵斆裰髦贫雀油晟浦畷r，公民所獲得的參政議政的機會就會大大增加。這種機會上的增加能夠促使公民參與到公共政治生活的建設當中，制定出具有“公共善”的政策，推動我們的經濟改革成果以一種更為均等化的形式得到社會的普遍共享。政治自由能夠保證公民掌握話語權，就自己關切的議題表達意見，參與到政治生活當中，參與制定更具包容性和公平性的政策與法律，由此來保障自由的權益。正如森所言，“考慮到公共辯論和討論必須在我們形成和運用社會價值當中（處理不同原則和標準之間相互競爭的那些主張）發揮作用，基本民事權利和政治自由對于社會價值的出現就是必不可少的。的確，參與到批判性評價和價值形成的進程當中的自由，是社會存在最重要的諸多自由中的一種。對社會價值的選擇，不能僅僅通過由掌權人士——他們掌握著不同的政府權力——進行宣布而得到解決”。②

而且，這樣一種政治權利的延展不僅僅只是從促進社會福利和社會公正的有用性角度來考慮，仿佛政治自由僅僅具有工具性的價值一般。在森那里，對個體自由的擴展，既是發展的首要目標，也是其主要手段，兩者互為促進。從消極的層面而言，發展就是除掉各種各樣的不自由，這是發展的構成因素。森還區分了不同的重要性，一種是內在的重要性，一種是工具性的重要性，這一區分頗類似于內在價值和工具價值的區分。前者指涉的是個體自由，而后者則主要指的是特定種類的自由擁有促進其他種類自由的工具性價值。不同類型的自由之間的關系是經驗性且互為因果的，而不是互為建構的。

如果上述的政治自由是從機會的角度（opportunity aspect）來進行考慮的話，那么，《十八大報告》當中也提到了其他方面的自由，這些自由則是從“能力”（capability）方面來提升個體參政議政的能力。政治自由的擴大在很大程度上可以由公民在其他方面自由的提升來促成。比如，屆時根據《十八大報告》，“人民生活水平全面提高?；竟卜站然傮w實現，全民受教育程度和創新人才培養水平明顯提高，進入人才強國和人力資源強國行列，教育現代化基本實現。就業更加充分。收入分配差距縮小，中等收入群體持續擴大，扶貧對象大幅減少。社會保障全民覆蓋，人人享有基本醫療衛生服務，住房保障體系基本形成，社會和諧穩定”。這一段里面主要涉及民生的三個方面，分別是教育、收入和醫療，其中收入又涉及就業和扶貧（poverty reduction）。教育程度的提高能夠增強公民表達自我意見和反思他人意見的能力；收入的增加則不僅僅是個體更為豐富的物質生活需要，同時，也能賦予他更多的選擇余地和活動空間；醫療和社會保障制度的健全能夠讓個體不僅活得健康，同時活得有尊嚴，而且，更為重要的是，使得個體能夠去追求自己希望過的良善生活。因此，這些不同方面的民生所具備的自由潛質，更多的是從增強個體能力的方面來促進其自由，它們與政治自由之間的關系則是互相促進的。

2. 弗洛姆：發展的消極后果

但是，在看到發展能夠在擴大個體自由的同時，我們也應當注意到發展所可能帶來的一系列的問題。這一點，弗洛姆曾經做過深入的研究。他詳細分析了在現代社會中，當個體打破傳統的枷鎖、走向更多的自由的時候，他也很可能面臨著新的問題，那就是個體所感受到的孤獨（aloneness）、渺?。╥nsignificance）以及沒保障（insecurity）。在弗洛姆看來，在現代社會，個人從傳統的家庭、地位、血統等出身限制中擺脫出來，獲得了更大的經濟、社會和政治自由。現代的資本主義經濟體制給了個體充分表達自我個性的空間。在這樣一種經濟制度安排之下，個體必須通過自己個人的努力，而非依賴自己與生俱來的那些特性（比如種族、血統、階層、地位等）來獲取成功。弗洛姆討論了資本主義對于人格發展（the development of human personality）的影響。資本主義從幾個方面來講是把宗教改革的狀況延續了下去：首先，人要靠自己，而不是靠出身和血統；第二，人從自然當中解放出來；第三，政治自由也多了起來。但是，同時，資本主義也使人變得孤獨。首先從個體行為上而言，經濟活動中個人完全是要靠自己，在這里，與之前的天主教有一個區別。在天主教那里，是“上帝—教會—個人”三位一體，在“上帝”與“人”之間，還間隔著“教會”作為代理人，但是，在新教那里，則是個人直接面對上帝，變成了“上帝—個人”。因此，新教是促成了個人主義的成長，而這種個人主義又反過來為個體在世俗生活中的個人主義奠定了基礎。②③Erich H. Fromm， Escape From Freedom， New York： Henry Holt and Company， LLC， 1965， pp.107108， 109； pp.105106； p.133.但是，同時，和前面的時代相比（在弗洛姆的分析當中指的是歐洲中世紀），個體雖然從傳統的枷鎖里面解脫出來了，但是，他也開始面臨著新的自由困境。在現代，關于這種自由的困境，弗洛姆舉了幾個例子：首先，人人都可以信仰自由，不管你信仰什么，不會再發生宗教迫害這樣的慘事，但是，同時，我們也面臨著一個什么都不信的困境，除非事情能夠用自然科學的方式得到證明；第二，在言論上面人人都得到了表達權的自由，但是，基本上我們失去了主見，變得人云亦云；第三，我們從政府的權威里面擺脫出來，再沒有一個家長制的政府告訴我們應當做什么或者不應當做什么，但是，同時我們又害怕與別人不一樣，害怕被視為異類，因此，總是竭力去求同，而沒有存異。因此，在此處，弗洛姆清楚地指出，在現代，我們是從許多身外的權力那里解放出來，不再受制于這些身外的權力，但是對于內心的惶恐、強迫和不安卻手足無措。這種內心的不安會破壞我們在前者當中所獲得的自由。②在這種情況下，弗洛姆認為，現代人會逃避直面孤獨與無力，因為他們發現孤獨與無力難以承受，現代人有兩種逃避自由的方式：（1）臣服于極權；（2）強迫自己去服從現代民主。這兩種方式都是讓自己的個性和自我淹沒在眾人的洪流里，讓自我完全臣服于權威，把自己變成現代社會這臺大機器里面的一個螺絲釘。這就是為何在現代會出現極端民族主義（如納粹）和極右派的原因。③

弗洛姆所描述的這種自由困境，在一定程度上將會在中國未來十年的發展當中有更為突出的表現。比如，現代交通工具的發展，使得個體能夠離開自己傳統的村落和家鄉，在全國甚至全球范圍內進行更為自由的勞工流動，但是，同時，這種背井離鄉又讓人產生難以抑制的孤獨感；而且，隨著中國城市化的進程，巨型城市和大中型城市的不斷膨脹，個體在城市當中的生活，盡管擁有了交通、傳媒、信息等方面越來越多的自由和選擇，但同時，這種膨脹也會讓個體感受到自己的渺?。辉僬?，中國的工業化進程是以推進各個產業“做大做強”為政策導向的，這對于促進個人的就業機會、收入和選擇機會而言具有積極意義，但同時，面對規模越來越大的企業，個人的權益保護就變成一個重要的問題，個體在面對“龐然大物”的企業之時同樣會感受到自身的無力感。實際上，在中國最近幾年的發展當中，這種“更多自由—自由困境”的兩面性也有所體現，最明顯的例子，莫過于富士康企業當中所發生的自殺案件了。如果富士康員工自殺事件還只是局限在個體的層面上，那么，不同名目之邪教的蔓延、各種“末日危機論”的流傳，就指向了集體層面上大眾選擇逃避這種自由困境的各種非理性方式。

3. 發展辯證法

如果我們把森和弗洛姆綜合起來進行考慮，那么，我們可以看到，其實這兩個不同的視角，并非就是冰火不容，相反，當它們被綜合成為一個“發展辯證法”之時，這就為我們開放出一個對社會學理論和實踐皆具有重大意義的問題：“發展既然在增進自由的同時也會帶來精神空虛的困境，那我們如果在保存發展之自由成果的同時如何去療救其弊端？”

這個問題對已經經歷了“宗教除魅”和“9·11恐怖襲擊事件”之后“再魅化”的現代社會而言，是一個突出的問題。按照羅伊斯的觀點，Josiah Royce， The Philosophy of Loyalty， Nashville： Vanderbilt University Press， 1995.人類生命的意義并不由生存來規定的，相反，我們需要“價值”來規定我們生活的意義，而“價值”即我們認為值得去追求的對象，如金錢、權力、地位、學識、聲望等，在現代政治哲學中被稱為“益品”（the good），即我們制度框架內允許人們追求的正當人生目標。我們在這里之所以要強調它們是正當的人生目標，就在于提醒人們看到，這些人生目標成為人們欲求的對象，人們制定規劃去追求它們，以及最終追求到手之后如何去運用，都是在我們大家共同生活其中的“人類世界”（而非“自然世界”）進行的。為此，就需要制定社會規范來約束、調整和仲裁這些關于意欲、追求和運用的人類旨趣，否則人與人之間的競爭，就會演變成無序的“戰爭狀態”。在羅伊斯看來，從事一項事業，乃是賦予人生活之意義的源泉。之所以稱它為“事業”，就是因為它超出了我們人類那種動物性的自然生存狀態，我們為之獻身，在人類生活世界之中去追求它，這樣才能讓我們的人生過得有意義。

這樣一種生命的意義，在前科學時代是由部落（宗族）和宗教來提供。在部落社會，我們生來就被分配了某個社會角色，這個社會角色是根據我們的年齡、性別、家庭、宗族、種族、長幼次序等因素來決定。Emile Durkheim， The Elementary Forms of the Religious Life， Joseph Ward Swaintrans trans.， London： George Allen &Unwin Ltd.， 1915.而在宗教社會里，大一統的宗教思想則給我們的文化、社會生活和個人主觀世界都提供了一個意義基底，讓我們可以時刻根據宗教的形而上學世界觀來解釋我們周邊（包括自然和人類社會）以及個體內在所發生的現象。

但是，在啟蒙運動以來，理性逐漸占據主導地位，科學和哲學逐漸理性化，宗教在理性面前被“除魅”，在這種情況下，宗教就再也沒有辦法提供一個“整權性”的意義基底，我們的社會世界開始分化成不同的子系統，其中經濟是通過金錢這一媒介來運行的，行政（政治）是通過權力來進行，科學是通過學術標準來進行，生活世界則主要是靠規范。這些不同的子系統分化之后，就會出現發展不平衡的狀況，目的合理性的發展超過了價值合理性，就會演變成金錢和權力對生活世界的侵蝕，原本需要人與人之間溝通、建立起規范的領域，現在變成需要靠金錢和權力來進行調整。這種合理性不平衡的發展，以及生活世界的被侵蝕，所帶來的一個嚴重后果，就是人的存在、生活意義的喪失。在世俗化、除魅的現代社會，意義喪失成為一個凸顯的問題。

在中華帝國時期，儒學作為整合了道教、佛教及其他思想的大一統意識形態，在一定程度上扮演了歐洲中世紀基督教所扮演的角色，通過“皇權—宗族”體系，這一意識形態為人們的科舉、經濟、政治等活動提供了整權性的解釋。社會生活里面的方方面面都可以通過訴諸儒學來得到合理的闡釋和貫通。這樣的一種體系，同樣提供了生活意義的本源。在北洋軍閥和民國時期，引進西學呈多元化、多維度、多方向態勢，在儒學解體的過程中，其實已經呈現出意義喪失的局面，只不過彼時城市化進程不顯著，在廣袤的農村地區，依然可以用鄉土社會的規范和習俗來規定人生活的意義。在建國之后，一個統一的共產主義教育，則發揮了整權性的意義賦予的功能，所有人都獻身于共產主義的目標，并由這個目標來規定我們個體生活的意義。

改革開放以來，則同樣呈現了價值多元化的局面，在經濟領域，為各種不同成分的所有制經濟松綁，經濟子系統的分化和發展得到了長足的進步。同時，在政治領域，通過國家公務員考試、扎實推進民主建設等措施，推進公務員隊伍的職業素養提升，政治子系統的分化程度也比改革開放之前要高很多，同樣得到了長足的進步。但是，在社會生活領域，快速的社會變革、城鎮化，卻令相當大的一部分人群被邊緣化，變成了這個社會里面的“脆弱群體”，在他們身上，意義的喪失呈現出明顯的年齡、性別、地域和階層等維度上劃分的特點。

比如，劉燕舞對全國農村地區農民自殺的研究表明，自從改革開放以來，隨著國家和集體在農村養老領域的退出，老年農民的養老模式主要是“市場運作—家庭承擔”。隨著市場化和城鎮化速度的加快，急劇變化的社會轉型在農村地區的主要體現就是傳統的隕落和養老的困境。年輕人都外出務工，留守在農村的老人一旦發生嚴重疾病或者喪失勞動能力，除非家庭有經濟能力來解決其醫療和養老成本，否則老人就只能是病死或者餓死，許多不堪忍受的老人則選擇了自殺。這些自殺的老人，自身或者家庭成員無力通過市場機制（出賣自己的勞動力或者經商）來為自己的生存、醫療或者養老獲得足夠的資源，同時，由于年輕人常年在外打工、背井離鄉，由此造成代際關系的疏遠，在現實中難以得到子女在身邊的照顧，在情感上也很難實現傳統社會中老年人對子女養老送終的期待。③劉燕舞：《農村老年人自殺及其危機干預（19802009）》，載《南方人口》，2013年第2期，第6263頁。在這種急速變化的社會轉型中，舊的社會結構在瓦解，而新的社會結構尚在形成之中，社會結構處在“過渡期”之中。對于這種“過渡”狀態的描述，可以參見Arnold von Gennep， The Rites of Passage， Monika B. Vizedom， and Gabrielle L. Caffee trans.， London， Henley： Routledge and Kegan Paul， 1960， pp.1518.按照劉燕舞的判斷，“如果對當前農村老年人自殺危機不進行有效干預的話， 那么未來10 至20 年內， 隨著農村老齡化速度的進一步加快， 中國農村可能會出現越來越嚴重的老年人自殺潮”③。

劉燕舞筆下因為各種原因而選擇自殺的老人，其實就指明了一個急速變化的社會轉型時期所可能出現的“發展辯證法難題”，那就是：盡管發展為我們個體提供了各種各樣的機會和可能性，但是，發展的過程中也會有相當大的一部分人和群體，因為自身能力有限或者機會、資源等方面的限制，而沒有均衡地享有發展所帶來的成果。這種被發展給“邊緣化”的人群，以及更為嚴重地受發展的負面效應所累的群體，就時刻提醒我們，發展絕對不是“純粹善”的單維度過程。

二、 “情理共同體”——超越“發展辯證法”

如果我們僅僅指出，“發展要好壞兩面看”，那么，這種“拍腦袋”式的論斷，顯然缺乏理論深度和智識誠意。在道德直覺的基礎上，其實更有必要進行一番理論探索，探討針對“發展社會病理學”癥候的解決之道，以此來超越“發展辯證法”所開放出來的“發展悖論”或者“發展困境”（Entwicklungsparadox）問題。

1. 發展：從機械團結到有機團結的社會演進

迪爾凱姆在《自殺論》的結論部分曾做過詳盡的分析，認為現代社會通過技術手段的變革，打破了“大部分的人出生之后只能將自己的活動限制在所出生的局部環境之內”這一狀況，人員、信息流通的障礙在消除之后，個體將會按照自己的興趣和抱負，在全社會的范圍之內進行流動，這種更為廣闊空間內的個體活動范圍，就不可避免地會對原有的宗族、家庭和集體結構產生沖擊，導致傳統因家庭、血緣、宗族、宗教等而形成的自然凝聚力隨著社會分工的細化和人員流動的增加而不斷衰落。Emile Durkheim， Suicide： A Study in Sociology， John A. Spaulding， and George Simpson trans.， London， New York： Routledge， 2005， pp.261359.迪爾凱姆的這一視角其實同樣適用于身處第三世界、正在不斷快速發展的中國，它通過迅速的工業化和城鎮化正在從農耕文明走向工業乃至后工業文明。那么，這樣的一種“社會轉型”，在“凝聚力”（cohesion）這個維度上，究竟發生了怎樣的一種變化？

對于這一問題，劉燕舞在其研究中，提出了“團結型社會”、“分裂型社會”以及“分散型社會”的 “三元社會形態說”。他主要是根據“血緣聯結度”和“規則維控度”這兩個維度來進行劃分的，前者指的是“在社會內部以家庭為核心單位的有直系或旁系血緣關系的人群之間聯結的緊密程度”；后者指的是“一套規范與控制社會行為（尤其是非常規行為） 從而維系社會秩序的地方規則的強弱程度”。劉燕舞：《血緣聯結度、規則維控度與自殺行動——理解我國農民自殺差異性分布的三個關鍵詞》，載《青年研究》，2014年第1期，第64頁。這一區分主要是受賀雪峰的啟發，參見劉燕舞：《農民自殺研究》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第57頁，注1；賀雪峰：《論中國農村的區域差異——村莊社會結構的視角》，載《開放時代》，2012年第10期，第109、124126頁。而上述三元的社會形態，則是按照這兩個維度的強、適中、弱來劃分的。在傳統的村落社會中，某個給定地域的四代甚至五代以內的親屬，會按照血緣關系組成緊密的小群體或集團，血緣聯結度非常高；同時，這些人圍繞共同的祖先崇拜形成一整套的儀式、文化體系，實現高強度的社會規范控制，這種社會具有強烈的凝聚力和團結力，故而稱為“團結型社會”。相比之下，如果上述按照血緣關系形成的小群體成員的涵蓋范圍只是兩代到三代之間（即同一個祖父之下），那么，這就是一種小親族型的社會形態，其血緣聯結度、規則維控度適中，這讓社會呈現一種分裂的分布局面，由一個個相互獨立的“小親族”單位組成，故此稱為“分裂型社會”。最后，當這個社會原子化程度很高，社會的基本細胞是核心家庭，甚至是原子化的個體，此時血緣聯結度、規則維控度都非常弱，不存在上述兩種社會形態中以宗族、家族為基礎的聯合體，人與人之間就是一個個分散的個體，這種社會稱為“分散型社會”。劉燕舞：《農民自殺研究》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第5759頁。但是，這樣的一種三元劃分，其實并沒有看到，在一個“團結型”或者“分裂型”的社會中，個體有可能是很分散的（比如外出經商）；而在一個“分散型”的社會中，人們同樣有可能達成緊密程度很高的聯合體（比如工會、興趣小組等）。

相比之下，迪爾凱姆所區分的“機械團結”（solidarité mécanique）與“有機團結”（solidarité organique），則立足于他對社會演進史的總體判斷和概括，因而具有更強的理論說服力。在社會發展的低級階段，維系個體之間的紐帶主要體現為宗族、血緣、家庭、婚姻等在個體出生之前就“被給定”的關系，社會中的個體是“求同”，力爭與其他個體一樣，個體主要是在家庭、宗族、集體等劃定的范圍內行事，個體更多地是依附于其所在的地方、家庭、宗族、傳統、習俗等“環境元素”。這種團結，之所以被稱為是“機械的”，是因為迪爾凱姆將其類比于生物學的觀察，這種關系本身類似于原材料不同元素之間的“機械拼合”，與生命有機體身上不同官能之間的“有機組合”存在區別。這種類似于有機體各個部分之組合的“有機團結”，只發生在一個高度分工的社會中。在此，每個人都在追求“差異化”，個體擁有更多的自主性，每個人都可以去追求個性和發揮主觀能動性，但是同時，每個人又都離不開彼此，是一整個“有機社會”中的一部分。顯然，“有機團結”所提供的社會紐帶的力度、強度與韌度都要超過“機械團結”。在“機械團結”的社會中，個體之間、個體對集體的認同都是建立在原初紐帶的基礎上，因此，其整合力度弱，適用范圍也非常狹隘。隨著社會的發展，團結的形式會慢慢從機械過渡到有機，社會分工將逐漸取代共同意識來進行社會整合?！坝袡C團結”的一個重要變體就是“契約團結”（solidarité contractuelle），因為隨著社會分工的細化，各個部分之間免不了要進行社會交換，個體意志的自由表達在法律形式上的體現就是“契約”，這是一種更高層次的“普遍共識”（consensus général）。Emile Durkheim， De la division du travail social， Editions NorphNop （du domaine public）， 2011. 筆者參考的法文原版沒有頁碼，具體頁碼請參見氏著英文譯本：Emile Durkheim， The Division of Labour in Society， W. D. Halls trans.， London： Macmillan， 1984， pp.6061， 8485， 102103， 123， 126， 139141， 316317.

讀到這里，讀者可能會追問：盡管迪爾凱姆提出了“人類社會從機械團結向有機團結邁進”的理論主張，但是在理論建構里面，其實還有一個關鍵的問題需要回答，那就是：“為什么社會分工就必然能夠產生‘有機團結？”在先前的部分，迪爾凱姆僅僅使用了生物學的類比（從低等生物到高等生物）來說明這兩種團結形式之間的差異，并指出其相互替代的進化趨勢，但是他還沒有說明，像“有機團結”這種更為優越的團結形式，究竟是通過何種社會機制得以產生。

對這一問題，迪爾凱姆的回答是職業團體或者行會。相關論述請參見：Jürgen Habermas， Theorie des kommunikativenHandelns， Band 2， ZurKritik der funktionalistischenVernunft， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1981， S.120128.在出版于1893年的《社會分工論》的第三章和第四章，迪爾凱姆認為，隨著社會分工的發展，不同的職業就逐漸演變成一個個的社會部門（organe sociale），這些部門之間相互依賴程度逐漸加深。不同的職業，不會像人的種族、身體、血緣等先天稟賦條件那樣顯示出巨大的差異性，從事某個職業，主要還是看人的能力。而且，由于職業活動占據了我們生活中大部分的時間，讓我們遠離我們先天稟賦所構造的社會圈子，因此，我們每個人會通過社會分工產生一種相互依賴的感覺。這種感覺讓我們脫離了在機械團結之下所可能產生的那種“利己主義”，而是推崇一種精誠合作的職業精神，正是通過這種精神，才讓大家感受到一種“共同體團結的情操”（un sentiment de la solidarité commune），這才是有機團結的真正基礎。Emile Durkheim， De la division du travail social， Editions NorphNop （du domaine public）， 2011， Chapitres 3 et 4； The Division of Labour in Society， W. D. Halls trans.， London： Macmillan， 1984， pp.243245， 315316， 336.這一觀點在四年后出版的《自殺論》里面得到了重申，迪爾凱姆強調，相比于政治、家庭和宗教團體，由從事同類職業、擁有同類技能、進行同類活動、履行同類職責的從業者聯合起來形成的職業團體、行會，是構造社會團結的最佳候選對象。我們大部分的時間都是在從事職業活動，由此，我們因興趣、愛好、一技之長而結合起來的團體就成為我們社會生活中的重心，這些團體始終和我們保持親密接觸，無論在何時何地，我們都能就近發現職業團體。職業團體、行會是既能讓我們發揮自己的專長同時又能幫助我們克服精神上的孤立狀態的最佳社會組織。Emile Durkheim， Suicide： A Study in Sociology， John A. Spaulding， and George Simpson trans.， London， New York： Routledge， 2005， pp.345351.

2. 從“理想理論”到“非理想理論”

迪爾凱姆在描述19世紀末、20世紀初法國這個轉型社會的特征時做出了上述的論斷，舊的社會秩序瓦解，新的社會組織形式尚在形成過程之中。舊的團結形式被打破，而新的團結形式則尚未成形，這就是為何自殺率會逐漸增高的原因。實際上，自殺率僅僅只是“發展辯證法”所表現出來的一個病理學特征，除了自殺率，精神空虛、追逐極權、盲目服從權威、道德底線缺失，這些在今日中國突出的社會問題，其實集中體現了一個高速發展的社會所可能具有的典型癥候。盡管我們同意迪爾凱姆關于“轉型社會因‘團結形式不到位而產生諸多與發展相關的問題”這一基本判斷，但是，迪爾凱姆開出的藥方——“通過更大的社會分工和培養職業團體來促進有機團結”，卻有待商榷。

我們可以看到，迪爾凱姆上述命題是立基于如下假設之上：我們每個人都可以了解自身的優點和長處，明白自己的天分和一技之長之所在，并且，都均等地享有機會來發揮這些優點和長處。換言之，迪爾凱姆假設，隨著社會分工的演進，我們最終會抵達一個由“亞里士多德原則”主宰的理想社會狀況。按照羅爾斯的闡釋，所謂“亞氏原則”，即：大家都享有機會去運用自身能力之所長（無論是先天稟賦抑或后天習得），這一能力愈發得到發揮，那么，該個體就愈能體會到人生的樂趣。John Rawls， A Theory of Justice， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1971， pp.424433.我們不妨根據羅爾斯的定義來對迪爾凱姆的“職業團體促進有機團結”的命題進行一番“社會團結之亞氏原則”的發揮：每個人都平等地享有機會來根據自身能力之所長或者興趣愛好來加入特定的職業團體或者組織，個人在該組織中愈能發揮自己的專長、提高自己的技能，那么，該個體就愈能夠體會到一種“共同體團結的情操”，這個社會就能構建出更多的“有機團結”。

在這里我們可以看到，盡管這種理想的社會狀況可以指引我們去努力并嘗試，但是這種假設的缺陷也十分明顯：（1）從實證的角度來講，我們可能永遠都沒有辦法抵達這樣一種完美的“亞氏原則”所描述的社會狀況。除了一部分幸運的人的確是在從事自己喜歡和擅長的工作之外，對于大部分的蕓蕓眾生而言，工作在相當多的時候只是謀生的一種手段。因此，迪爾凱姆所設想的“我們大部分的時間都花在從事職業上”，并且，“我們樂意這樣去做”，這就變成了只是對理想狀況的一種設想。在歷史上的大部分時期，對于絕大多數人而言，工作盡管占據了我們許多的時間，但是不見得每個人真的就是在做自己喜歡的工種和行業。（2）除了職業團體之外，迪爾凱姆所嗤之以鼻的家庭、宗教、政治團體，其實并未從我們的生活中完全隱退，而是相反，在發揮著和歷史上不同但是強度相當的影響力。一個完全且排他的由職業團體來構建有機團結的社會，至少連其雛形都未顯示出來。過去兩百年的社會發展歷史經驗顯示，許多傳統的共同體形式換了一種表現方式，在我們已經高度社會分工的現代社會中繼續存在。所以，一個完全由職業團體來主宰我們共同體團結形式的社會，既不可欲，也不可行。

也正是在對迪爾凱姆、羅爾斯以及哈貝馬斯這種“理想理論”（ideal theory）進行批判的基礎上，我們才發現，其實我們可能更需要找到一個可以幫助我們更好地理解“理想很豐滿、現實很骨感”的“非理想概念”（nonideal concept），并且在更符合社會發展歷史經驗的基礎上，為我們的“共同體團結之構想”提供一個更為扎實的實證奠基。也正是出于上述的理論初衷，筆者愿意提出“情理共同體”（civitas homini）模式的構想，和讀者諸君一起進行探討。

3. 情理共同體

首先，我們在這里提出的“情理共同體”，是一個比迪爾凱姆所提出的“職業團體”在內容上要豐富得多、在廣延上要寬泛得多的概念。情理共同體可以涵蓋迪爾凱姆所討論的四種團體：家庭、政治、宗教和職業。但是，從類型學（topography）的角度來看，迪爾凱姆的四分類缺乏內在的邏輯關系，更多的是一種“拍腦袋式”或者“想當然”的分類，事實上，迪爾凱姆本人也沒有對“為什么要把社會團結形式分成四類”這個理論問題進行關注或者解釋。因此，在范疇分類的層面上，情理共同體需要一個比迪爾凱姆的“四分類說”更有說服力、更具邏輯性的分類體系。我們不妨借鑒菲斯克所提出的“人類關系四形式說”。

菲斯克認為，人類社會中人際關系主要有四種模式：（1）“集體共享”（communal sharing），這種關系強調集體統一、社群為重、群體身份、成員友愛，典型的例子包括宗族、血親等關系；（2）“權威排序”（authority ranking），該關系強調上下等級之間的非對稱差異，基于職位、頭銜、地位、先例等而形成的等級制排序，伴隨著命令、尊重、敬重等；（3）“對等”（equality matching），這是一種一對一的對應關系，各方平等相待，比如對稱互惠、平等份額分配、對等替換賠償、輪流從事某項活動等；（4）“市場定價”（market pricing），該關系是基于人們對價值的計算，在交換中產生。Alan Page Fiske， Structures of Social Life， New York： Free Press， 1991， pp.1338.

這個“關系四形式”模型，顯然優于迪爾凱姆的籠統四分法，宗教和家庭關系都屬于“集體共享”，而職業關系則是一種“對等”的互惠關系，政治關系則屬于“權威排序”，可以看到，迪爾凱姆并未考慮市場中不同主體之間的交換關系。這樣的一種關系，也同樣優于儒家傳統中的“五倫說”（君臣、父子、手足、夫妻、朋友）。顯然儒家傳統的“五倫”是建立在宗族—血親的倫理基礎之上，不但“集體共享”這種模式在優先性上是排在第一位的，同時，它還具有一種統攝的功能，把所有其他的三種關系模式都統攝進來，用“血親”來形容“君臣”之間的關系（“家天下”、“父母官”等），用“手足”來比附“朋友”。在現代社會中，借由“民主—權力”這一媒介來進行調整的政治關系，以及借由“市場—貨幣”來調整的經濟關系，都沒有包含在這“五倫說”之中。

因此，情理共同體的內涵，首先是采納菲斯克的“關系四形式說”，認為構建我們現代社會“共同體團結”（la solidarité commune）的主要關系形式是四類，涵蓋政治、經濟、家庭、社交關系這四類。當然，菲斯克的這個“四關系說”，仍然是建立在一個獨立社會或者共同體的假設之上，即這些關系產生和運作的范圍，是在一個時空上皆有明確界限的“民族—國家”（Volksstaat）范圍之內。因此，我們就必須加入“全人類共同體”這樣的一個全球維度，到我們的“情理共同體”構想中去。筆者將該維度稱之為“四海一家”（universal community identification）關系維度，即是康德所說的，“地球上的不同民族……進入了一個全球共同體。該共同體發展到了如下程度：在地球上任何一個地方，只要發生了違犯權利之事，則全球各地都為之所動”I. Kant， Political Writings， H.B. Nisbet trans.， Cambridge： Cambridge University Press， 1991， pp.107108.。這種“四海一家”，即是超越“民族—國家”的限制，和其他文化、地域、種族、同住地球村的人類同胞產生情感的共鳴和理智上的互動，這樣的互動最突出的例子就是全球范圍內的環保運動。這些運動的目標，并不僅僅只是針對個體所在的地方團體，在很多時候，也是為了其他國家、地區、文化的居民，同時也是為了我們的下一代子孫。Luc Ferry， De lamour， Paris： Editions Odile Jacob， 2012， Chapitre 2.所以，這種“四海一家”，連同菲斯克的“關系四形式說”，一起構成了“情理共同體”中團結形式的內容，筆者稱之為現代社會的“新五倫說”。

其次，從上述的“新五倫說”中可以看到，這樣的一種“情理共同體”，其實朝向了“合情”（Vernünftigkeit）和“合理”（Rationalitt）這兩個人類思維（“努斯”nous）中的基本面相，Stephen E. Toulmin， Return to Reason， Cambridge， MA： Harvard University Press， 2003， pp.221.即“理智—情感”這兩大人類基本需求（Bedürfnisnatur）。“情”強調“人之常情”，即人作為社會存在時對集體生活的情感需求以及個體內在精神需求的情感維度；“理”則可以涵蓋韋伯所講的“目的理性”、“工具理性”，即理性個體充分運用自己的理性推理能力，對手段進行合理計算，去追求法律范圍內允許的正當目標。如此一來，迪爾凱姆的四分類說，就可以完全涵蓋在不同的面相之中，比如家庭、宗教滿足的是人的情感、精神方面的需求，政治、職業團體則滿足的是人的理智方面的需求，這兩者并不是像迪爾凱姆所言的那樣，是相互取代的關系，而是相輔相成，構成我們一個飽滿的良善生活構想。

再次，需要指出的是，“情理共同體”之所以能促進“有機團結”的形成，就在于它對個體不同需求的尊重。換言之，“情理共同體”之所以能包含不同的團結形式、關系形式，是在于它首先承認個人反思和取舍的權利。個體在社會生活中所經驗到的層面，無非由如下幾個方面構成：先天稟賦（如生理性別、種族、血型、家庭、地域、階層背景）、后天努力（如學習、磨煉）以及機會—運氣。對于先天稟賦，我們沒有辦法選擇（盡管現在由于李銀河的“非出柜”事件大家對性別是天生還是自主選擇的問題爭論不休）；對于機會—運氣，也同樣處在個體掌控能力范圍之外；因此，只有“后天努力”這一方面，是處在個人的理性能力之內。但是，筆者在這里想要強調的是，盡管我們沒有辦法選擇自己在先天稟賦和機會—運氣方面的既成狀態（the given），但是，我們在形成團結的時候，必須看到，個體的選擇權利是第一位的，不能因為先天稟賦或者機會—運氣而強制個體加入某個團體，從而對其選擇權利和反思能力造成侵害。比如，個體出生時生理性別是男性，但是在其成年之后該個體希望改變自己的性別，那么，家庭、宗教或者是地緣團體，就不能將自己的偏好強加在該個體身上，阻止其去進行變性手術。相似的問題，也同樣適用于同性戀、虐戀等其他性少數群體，即個體的反思能力和自主選擇權，應當是需要首要得到保障的，以防止集體以團結的名義對個體的選擇權利和自由造成實質性的侵害。只有在充分尊重個體的理性反思能力和自主選擇權利的基礎上，個體加入某個團體時才會真正地從心理上認同該團體。經由“解放了的個體”而進行的社會整合，才是和諧度更高的一種團結，亦即迪爾凱姆所稱的“有機團結”中的較高形式。

最后，“情理共同體”除了在保護個體選擇權利之外，應當包含的一個面相就是不同形式的團體之間應當達到一種“主體間性承認”（intersubjective recognition）的狀態，換言之，經由個體自主選擇和自愿加入而組建起來的團體，應當遵循“live and let live”（自己活，也讓別人活）的原則，這即是羅爾斯所提出的“合情理標準”，我們應當有意愿去提出和別人進行公平合作的條款。John Rawls， Political Liberalism， New York： Columbia University Press， 1996， pp.4448.這種公平合作的條款里面就包含了相互承認、寬容和平等互惠。之所以要提出這個條款，也是因為在現實中以及歷史上有許多團體是經由不寬容的理念而組成的排他性團體，比如宣揚“白人至上”種族主義的“3K黨”、黑社會團體、恐同的宗教團體、歧視婦女的組織等等，這些組織本身所堅持的教義就“不合情理”、以消滅/排斥異己為己任，故此不符合我們對“情理共同體”的構想。當然，在可以預見得到的未來，這些不寬容的團體仍然會以各種各樣的形式存在和活躍著，它們必然會對我們的公共生活造成“污染”，在這種情況下，我們就更加需要秉承“主體間性承認”的原則來化解不同團體之間的對峙及其傷害。相關論述，參見：Jeffrey C. Alexander， The Civil Sphere， Oxford： Oxford University Press， 2006， pp.81， 208.

可以看到，上述的四個面相，即“新五倫說”、“情理兼顧”、“個體選擇優先”、“主體間性承認”，構成了“情理共同體”的四個基本特征。筆者在上述的歸納，基本上沒有離開歷史經驗和當下觀察這兩個基本維度，因此，這四個基本特征，盡管是經過理論抽象過的產物，但是卻是扎根在“不完美”、“非理想”的現實—歷史狀況之中，因而在實證層面上，比迪爾凱姆的“職業團體=有機團結”的論斷具備更為扎實的基礎和更為寬闊的視角。我們之所以要強調“情理共同體”理論模式中的“不完美”、“非理想”特征，其實很大的一個原因就在于，“情理共同體”可以比較契合地應用于高速發展的轉型社會。一個社會之所以被稱為“轉型社會”，除了高速發展之外，最重要的一個特征，就是社會結構在經歷劇烈的變化。因此，像中國和印度這樣新型的發展中國家而言，“轉型社會”就是一個很具有說服力的概念；但是對于已經進入后工業化時期、社會結構呈現穩定“橄欖型”形狀的西方發達國家而言，“轉型社會”就不是一個貼切的理論概念和描述用語。

社會結構在發生劇烈變化的時候，社會會出現“舊的團結形式被打破、新的團結形式尚未形成”的局面，在這種情況下，個體所經由的社會、經濟、家庭、個人內心的壓力，就會由于得不到團體的支持，而呈現直線上升的狀況。這就是為什么迪爾凱姆強調在19世紀末、20世紀初的法國自殺率會逐漸上升。在迪爾凱姆看來，并不是說我們生活質量變得比以前糟糕，或者生存狀況總體而言變得不堪忍受，所以才導致更多的人自殺。恰恰相反，工業化、高速發展，帶來的是生活質量的穩步提高和生存狀況的逐步改善。自殺率的提高，恰恰是因為，舊的團結形式被打破，個體被拋入一個急速旋轉的社會“大漩渦”，造成精神上的困惑和迷茫（disorientation），由此導致自殺率攀升。迪爾凱姆的判斷，其實對于一百年后正在經歷同樣快速發展的中國社會，乃至其他同樣在高速現代化的新興發展中國家而言，都仍然具有現實的有效性。而且，如果我們把迪爾凱姆和弗洛姆放在一起，就可以看到，發展所帶來的困境，自殺率的攀升只是其中的一個表現而言，除此之外還會出現許多其他的社會癥狀，如精神空虛、道德淪喪、道德真空、膜拜極權、邪教流行等等。

因此，發展所帶來的，必然是一個喜憂參半的“大雜燴”狀態，過分強調其積極的一面（如阿瑪蒂亞·森）或者其消極的一面（如弗洛姆），都不足以讓我們看到全貌。而我們在此基礎上提出的概念，則應當能夠包含這種“不明朗”狀態，而不是像迪爾凱姆那樣，把“有機團結”完全建立在“職業團體”這樣一個范圍狹隘的團體之上?！扒槔砉餐w”，由于其寬泛的內涵和可擴展的外延，可以允許人們在轉型社會時期把不同的團結形式都容納進來，允許不同的群體按照自己的偏好去選擇共同體的歸屬。但是同時，我們還加入的“個體選擇優先”和“主體間性承認”這兩個限制條件，就是強調哪怕是在轉型社會時期也不能取消個體的理性反思能力和自主選擇權利。再者，如果個體由于各種“非自主”的原因（智識欠缺、信息不對稱或者“隨大流”）而加入某個團體，那么，我們所設定的“主體間性承認”條件則會要求，每個團體都必須要接受其他團體中具有優良理性反思能力、自主選擇權利和溝通能力的個體或者組織的“有效性檢驗”。換言之，我們這個社會的“有機團結”，不是在個體加入某個團體之后就結束了。恰恰相反，加入某個團體，只是構建“有機團結”的開始，處在某個團體中的個體及該團體本身都必須要時刻準備接受其他個體和團體的“有效性檢驗”。

三、 結論

本文所提出的“情理共同體”，看似只是和轉型社會中的“發展辯證法”相關，貌似只是為了解決“發展悖論”而提出的一個中層理論概念。但是，如果從更廣闊的視野來看，這種“情理共同體”的提出，可以在一定程度上和“中國模式”或者有關“文化軟實力”的討論結合起來。《十八大報告》明確提出到2020年，中國的“文化軟實力顯著增強”，“公民文明素質和社會文明程度明顯提高”，并且“中華文化走出去邁出更大步伐”。但是，目前我們在全球范圍內所進行的一些文化推廣，還僅僅只是保留在滿足外國人“獵奇”（curiosity）心理的層面上。所謂“獵奇”心理，就是為了異域人士對某種非本土文化或文明的好奇心理，比如廚藝、功夫、熊貓、繪畫等等，而這種心理并不涉及該非本土文化或文明在價值、規范和倫理等層面上的吸引力。全球各地的孔子學院，除了教授一些基本的漢語、開設一些太極課程等之外，鮮有在文化價值尤其是在政治價值觀等層面上直接與不同的文化和文明觀念進行正面交流。因此，中國的文化軟實力建設不能將希望寄托在這些“獵奇”層面上的淺層次“文化交流”之上，而應當提出能夠與不同的文化和文明進行實質性交流的價值觀、理念和體系。“情理共同體”概念的提出，是希望能在價值、規范和理念的層面上提出一個有關我們發展模式和文化優勢的“積極表述”（positive assertion）。

（在此特別感謝復旦大學青年學者跨學科學術團體“為社”和上?？醿豪碚撗芯啃〗M“海上對角線”對本文給予的積極批評和反饋意見。）