近代英國的馬基雅維里主義

陳星

摘要：在現代性研究中，古今之爭是一個重大問題。美國施特勞斯學派重啟古今之爭并提倡隱微寫作，英國劍橋學派則倡導歷史語境主義，并以此探究現代性和古今之爭。其代表人物之一的波考克，以語境與文本結合解讀現代性思想興起，《馬基雅維利時刻》是其一個范例。對于沉迷于文本而作隱微解讀的施派方式來說，這無疑是另一種反思古今之爭的方式，并且這種方式對于文本解讀也是有裨益的。對于理解現代性，此種理路也是極具啟發性的。

關鍵詞：現代性；古今之爭；波考克；馬基雅維利主義

在政治思想史的研究中，對現代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中國的現代性研究也逐漸起步，在政治思想領域，自由主義有柏林和羅爾斯等為代表，特別是其兩種自由的區分影響很大；施特勞斯學派則因隱微寫作與重啟古今之爭而聲名大噪；此外就是劍橋學派，以以斯金納和波考克為代表，其中波考克雖然在中國不甚知名和流行，但卻是深入理解現代性，特別是古今之爭必不可少的一個路徑。波考克說他“秉持這樣一種歐洲視野：伴隨著古代地中海帝國奔潰歷史的是商業社會的不斷興起和擴展，但與此同時依然受到古代價值的挑戰。”[1]這開啟了他對馬基雅維里時刻的理解。

一、馬基雅維里時刻的意涵

雖然用“時刻”（moment）這一表達是斯金納的提議，但2003年波考克指出“該術語（‘時刻）既可以指馬基雅維里的出現及其對政治思考的沖擊這樣一個歷史‘時刻，也可以指他的著作所指出的兩個理想時刻之一：或是指‘共和政體的形成或奠基成為可能的時刻，或是指這種政體的形成被認為帶有不確定性并在它所屬的歷史中引發危機的時刻。”[2]

第一個“時刻”，即馬基雅維里活著并寫作《君主論》和《論李維》的時代，具體指“佛羅倫薩思想……1512至1537年，出現了馬基雅維里、圭恰迪尼和詹偌蒂的轉折性著作。”[3]這是個佛羅倫薩時刻，馬基雅維里是其中的最強音。另外一個含義則是對馬基雅維里思想的熔煉，即《君主論》和《論李維》中包含的“理想”：拯救危機中的共和國或創建共和國。就具體的歷史而言，指1494年法國軍隊到達佛羅倫薩，美第奇家族統治土崩瓦解之時。馬基雅維里最初是參與到了政治之中的，其寫作《君主論》也懷抱著再次參與政治的期待，但并未成功，這種雄心從政治轉移到了寫作。書寫如何“拯救危機中的共和國”甚至“奠基新的共和國”。波考克認為“這樣的時刻彼此無法分割，因而就出現了‘馬基雅維里式的關鍵時刻，在這樣的時刻，共和國深陷歷史的緊張或矛盾之中，這樣的緊張或矛盾要么出自自身，要么來自外界。”從“時刻”出發“考察了早期近代政治思想中的許多（但不是全部）有關這種‘關鍵時刻的經驗和關節點。”[4]對英國的馬基雅維里時刻的考察也是其研究的重心之一，因為“我們遭遇了‘共和主義與‘自由主義、‘古代與‘現代自由概念的差異，在我看來《時刻》所關注的正是他們之間的張力，這種張力的歷史仍在進行中，并沒有終結”，[5]或說英國在近代也經歷了這樣的關鍵時刻，因而可以這樣來理解這段政治思想史。

波考克所揭示的馬基雅維里的思想是可被理解的。簡要說，有一個理解模式，它有三個要點：積極公民、武裝共和國與區別于“right”（正義或權利）的“virtue（德行）”。

積極公民是想過積極生活和公民生活的人的總稱，“具有政治知識的即被統治有參與統治的”人，不是純粹被統治的奴仆。這種思想在根底上可以說是“極端的古典思想”，并且“從政治上和道德上說，‘公民生活是抵抗‘命運肆虐的唯一力量，也是個人具有美德的必要前提。”[6]武裝共和國則是馬基雅維里對古代思想的改造，原型是“武裝的先知”摩西及其所建立的“國”。思想基礎就是“武裝公民”，這是“virtue（德行）”的核心內涵，“羅馬意義上的virtue，即馬基雅維里使用并力圖復興的托斯卡納意義上的virtue的羅馬意涵，意指個人采取政治和軍事行動的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度個性化的。”[7]

這個模式也可以被稱為“馬基雅維里主義”的思想模式，以此模式衡量近代英國的政治思想，能夠承認早期近代英國（英格蘭）政治思想中有許多這種“關鍵時刻”的經驗和關節點。

二、近代英國的“馬基雅維里時刻”

從上述思想模式的三個要點看近代英國的政治思想是一個簡要而非全面的方式，不過從這個三個要點確實能夠看到一種不同于歐洲大陸政治思想和政治行動的方式。

首先，從積極公民生活這個角度來看，就面臨一個問題，這源自英格蘭自身的歷史，“在這個文化中并沒有出現對‘積極生活和‘公民生活相對簡單的選擇以及共和主義對歷史自我形象的改造。” “僅僅理性和經驗絕無可能提供把個人稱為公民的理由，只有復活古代的政治‘德性（virtus）和政治動物（他有著統治、行動和做出決斷的天性）的觀念，才能做到這一點。”[8]這意味英國人的“公民”意識的出現與歷史‘時刻或說事件——1640年代的內戰有關，在其中古典共和主義理論發揮了它的作用，這種作用是英國“公民”觀念產生的重要部分。

第二個要點即共和國。這與一份文件有關，即1642年6月21日的《陛下對兩院十九條建議的答復》，它不僅是英國政治思想上一份至關重要的文獻，也是打開馬基雅維里分析之門的鑰匙之一。這份文件有兩個關節點意義，一是在英格蘭第一次重現了亞里士多德和波利比阿的混合制政府理論，而這種重現（復興）也正是1494年后意大利政局步入緊張狀態的重要思想結果之一。產生于內戰期間的兩個政治思想巨著《利維坦》和《大洋國》，其思考和思想理論的建構“都有一個相同的目的：穩定與和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服從法律。在英國，法律必須成為大眾的法律，而這些大眾的法律的總和必須等同于共和國。”[9]“英格蘭人從天性上說是贊成君主制和習俗的動物，采取平衡和共和政體的語言，僅僅是因為他們的傳統憲法受到了失序的威

脅”。[10]這意味英國的馬基雅維里主義對佛羅倫薩版將會有不小的修改。

第三點，“德行對抗命運”這一模式在英國的變換。哈林頓是波考克考察英國的馬基雅維里主義的核心人物。在哈林頓的《大洋國》之前的時刻，“德行”不是道德而是武裝，這是馬基雅維里思想的一個特色內容。在16世紀初期的佛羅倫薩的思想家中，強調“威尼斯模式”，使“它能夠成為羅馬的反題，因此有助于把人們的注意力從馬基雅維里的軍事平民主義上移開。”不過在英國則不一樣，英格蘭此時的統治就是刀劍的統治。并且“刀劍的時刻可以由君主、立法者或先知占據，也可以由完全不同的另一種人占據。”[11]

英國實際政治中，“有兩點尤其是產生和代表了英國共和主義的思想，首先是對武裝的強調，將政治自由等同于軍事力量；第二個特征是普遍意識到的偶然性，雖然取得了軍事上的輝煌，共和政體的生命依然是動蕩的和短暫的。”[12]雖然其目的不過是論證“事實上的權力”是克倫威爾的護國公政權，但是“當軍隊反對這個政權時，尼德漢姆就會發現自己處境尷尬，英格蘭的馬基雅維里主義歷史就會有一個新的起點。”[13]這個新的起點就是哈林頓。

哈靈頓在“德行對抗命運”的模式中引入了“財產”，從而促成了這一模式的變換。《大洋國》是哈靈頓的核心作品，“該書的歷史意義在于，它標志著突破范式的時刻。”按照馬基雅維里的觀念對英格蘭政治理論和歷史進行重要修正。因為“他要為英格蘭的軍事共和國辯護，把它說成是‘武裝平民的統治。”他為此不僅“編造了刀劍的公共歷史”，還“提出了一種公民理論”，“說明英格蘭人是公民，英格蘭的共和國要比自封的圣徒寡頭政體更接近上帝”。“把這些認識納入歐洲和英格蘭的政治權力的一般歷史之中，其基礎是馬基雅維里擁有武裝對于政治人格必不可少的理論。”[14]乃是其關鍵性創新之處。

武裝平民與積極公民結合的公民理論，還有一個關鍵點，這就是設定政治人格的基礎是財產。哈靈頓對馬基雅維里所強調的“嚴重的道德腐敗，公民人格的實際解體，是政府衰敗的主因”做了重要修正：“政府的‘腐敗與其說是因為公民不再展現適合于他的美德，不如說是因為政治權威的分配不再與對它其決定作用的財產分配適當地聯系在一起。”哈靈頓把財產稱為“命運的恩惠”，并且“他特別聲明，他關于財產和權力關系的一般法則，對動產和不動產同樣適用。”因而“自由財產的功能變成了為自由的公共行動和公民美德而拿起武器，從而也是人格的表達。”[15]

簡言之即“自由和獨立取決于財產”，因而財產稱為了一種公民資格，更進一步是美德來自于自由財產，因而對抗“命運”必須有自由財產，如此而來，對自由財產的侵蝕就可被理解為“腐敗”這一命運的體現物。

在哈靈頓之后，“德行對抗命運”的模式先是轉換成了“德行對抗腐敗”，在17世紀晚期和18世紀，出現了一種新觀點：“變化現在不在被視為純粹的混亂，而是被視為可以理解的社會和物質過程。美德的對立面不再是‘命運，而是變成了‘腐敗。”腐敗不僅僅指官員的腐敗或生活的腐化，政客收受賄賂濫用權力等政治腐敗行為，而是“在圭恰蒂尼那兒最先看到的那種含義：用私人權威取代公共權威，用依附取代獨立。”[16]從1688年到1776年，盎格魯語系的政治學的中心問題，不是能否反抗惡政，而是建立在庇護權、公債和軍隊職業化上的政權是否會腐蝕統治者和被統治者。腐敗不是一個權利問題，而是一個“德行問題”，根本不可能通過申明反抗的權利得到解決。

政治思想決定性地轉向了德行與腐敗的范式。[17]光榮革命后的英國“不論哪個黨派的作者都不想為股票買賣和對公債市場價值的投機性操作辯護，它（信用）被普遍視為罪惡。”“簡言之，托利黨抨擊牛市，輝格黨抨擊熊市。”[18]爭論的核心點雖然是財產，但實際上的中心依然是“德行對抗腐敗”的模式，因為不動產依然被看作是美德的基礎，而商業財富的重要性雖然被提及，但貿易被認為是新型腐敗的原因，信用更是被公認為“邪惡”。

三、反思古今之爭的新路徑

商業使“德行對抗腐敗”的模式發生變換乃至改變“德行”本身的含義。商業帶來的改變看起來不可逆轉，盡管一些著名思想家都反對這一趨勢，但是商業社會最終還是取得了勝利，德行也借助于“風尚”的概念進行重新定義，個人脫離了享有公民權的農民-武士世界，進入了“商業和技藝”的交易性世界。這些新的關系從性質上來說是社會關系而非政治關系，因此他們使個人能夠形成的能力不再是“德行”，而只能被稱作“風尚”。埃德蒙·伯克說“禮儀風尚比法律重要。……它既可襄助道德，補充道德，也能徹底毀掉道德。”[19]

改變“德行對抗命運（腐敗）”模式的是商業社會與自由主義的崛起。人取代了自然，權利取代了德行，擴張性的帝國取代了共和國，最終的災難性后果到今天已經差不多又快被忘卻了。

理解現代性，需要了解古今之爭，在對古今之爭的多種解讀方式中，波考克帶來的理解方式，復活了一個重要概念——“財產”在思想爭論中占據的位置，而財產是與自由主義密切相關的，因而也是理解或批判自由主義的關鍵。對自由主義的批判問題上，波考克的立場和方式更為謹慎，“事實上，我試圖在兩種概念預設之間劃出一道明確的界限：在一種某人訴求的right與一種他必須從自身發現并在同類共同行動中表現出來的virtue之間劃出界限。”“由于兩張理解模式往往彼此重疊，相互作用，因此他們之間的界限并不是那么‘嚴格，但如果要理解在這種相互作用中出現的張力，還是要堅持這一界限。這種張力在很大程度上表現為‘古代自由”與‘現代自由、‘積極自由與‘消極自由

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